وحى و هرمنوتيك(1)

عليرضا قائمى‏نيا

سنخ‏شناسى ماهيت وحى

نگاهى به نظريات موجود در باب سرشت وحى

در باب سرشت وحى، سه برداشت و ديدگاه متفاوت در كار است; هر چند اين سه ديدگاه به طور همزمان مطرح نبوده‏اند: يك برداشت در قرون وسطا مطرح بوده و امروز هم طرفدارانى دارد و آن ديدگاه گزاره‏اى است. متكلمان مسيحى قرون وسطا اين ديدگاه را نسبت‏به وحى داشتند بنابر اين ديدگاه، وحى مجموعه‏اى از گزاره‏ها است كه به پيامبر القا شده است. برداشت دوم در الهيات ليبرال شكل گرفت. متكلمان ليبرال وحى را نوعى تجربه دانسته‏اند، لذا ديدگاه تجربه دينى از وحى نام گرفت. در قرن بيستم، برداشت ديگرى از وحى صورت گرفت كه مى‏توان آن را «ديدگاه افعال گفتارى‏» از وحى ناميد. بر طبق اين برداشت وحى به اين معنا است كه خدا افعالى گفتارى را انجام داده است.

1. ديدگاه گزاره‏اى (1)

بر طبق قديمى‏ترين ديدگاه كه در مورد سرشت وحى وجود دارد وحى گونه‏اى انتقال اطلاعات است. خدا حقايقى را به پيامبر انتقال مى‏دهد و مجموعه اين حقايق، اساس وحى را تشكيل مى‏دهند. اين برداشت از وحى «ديدگاه گزاره‏اى‏» نام گرفته است.

انتقال اطلاعاتى مذكور در اثر گونه‏اى ارتباط ميان پيامبر و خدا صورت مى‏گيرد. پيامبر، قدرت ويژه‏اى دارد كه در پرتو آن، اطلاعاتى را كه خدا به او عرضه مى‏دارد، مى‏فهمد و سپس آنها را در اختيار ديگران قرار مى‏دهد. خدا به واسطه وحى ارتباطى با بشر برقرار كرده و پيامى به او داده است. اين پيام يا حقايق از سنخ گزاره‏ها است; يعنى مجموعه‏هايى از آموزه‏ها كه به صورت گزاره‏هايى تقرير شده‏اند.

مفهوم گزاره

واژه كليدى اين ديدگاه، «گزاره‏» (2) است. گزاره به چه معنايى است؟ و وحى خدا به چه معنايى گزاره‏اى است؟ در منطق گزاره به جمله‏اى مى‏گويند كه صدق و كذب بردار است. مثلا جمله «باران مى‏بارد» ممكن است راست‏يا دروغ باشد، ولى در وحى گزاره‏اى، اين معنا از گزاره مراد نيست. چرا كه ممكن است‏حقايق وحيانى وقتى در قالب زبان خاصى در مى‏آيد، جملات آن صدق و كذب بردار نباشند. گزاره‏هاى منطقى ويژگى ديگرى نيز دارند: چند جمله از زبان‏هاى متفاوت ممكن است‏بر يك گزاره دلالت داشته باشند. مثلا جملاتى از زبان‏هاى گوناگون دنيا كه مفيد اين معنا نيستند كه «برف سفيد است‏» بر يك گزاره دلالت دارند. آن گزاره در قالب هيچ يك از اين زبان‏ها نيست و لباس هيچ يك از آن‏ها را بر تن ندارد. به عبارت ديگر، گزاره به اصطلاح منطقى، الزاما به صورت زبان طبيعى خاصى نيست و به تعبير كلى‏تر، گزاره‏ها از زبان‏هاى طبيعى استقلال دارند. زبان‏هاى طبيعى زبان‏هايى هستند كه انسان‏ها با آن‏ها تكلم مى‏كنند. گزاره‏ها مشروط به اين نيستند كه حتما به صورت زبان طبيعى خاصى باشند; هر چند وقتى گزاره‏ها را براى ديگران نقل مى‏كنيم، معمولا در قالب زبان خاص است.

در ديدگاه گزاره‏اى، حقايق وحيانى به اين معنا گزاره‏اند كه زبان‏هاى طبيعى استقلال دارند. حقايقى را كه خدا يا فرشته وحى بر قلب پيامبر القا مى‏كند، صورت زبان خاصى ندارد. اين حقايق اطلاعاتى محض‏اند و پيامبر به آن‏ها لباس زبان خاص را مى‏پوشاند. حقايق گزاره‏اى براى ما امور آشنايى هستند. ما وقتى با اشاره مطلبى را به ديگران مى‏فهمانيم، حقايق را به آن‏ها القا مى‏كنيم. اين حقايق در قالب زبان طبيعى خاصى نيستند. از اين گذشته، ممكن است از طريق نمادها و يا علائمى، حقايق گزاره‏اى را به ديگران انتقال دهيم. علائم راهنمايى چنين كاركردى دارند; يعنى گزاره‏هايى را به معناى مذكور به ديگران انتقال مى‏دهند. راه‏هاى بسيارى غير از موارد فوق، براى القاى حقايق گزاره‏اى وجود دارد; مثلا، با استفاده از روش‏هاى فراروان‏شناختى مى‏توان حقايق گزاره‏اى را به ديگران انتقال داد. تله‏پاتى، يكى از اين راه‏ها است.

تقسيم گيلبرت رايل

در وحى گزاره‏اى، خدا وحى فرستاده است، به اين معنا است كه خدا حقايقى را بر پيامبر (ص) اعلام كرده است. يكى از فلاسفه تحليلى به نام گيلبرت رايل (3) افعال را به دو دسته تقسيم مى‏كند: افعال حاكى از توفيق و افعال حاكى از كار.

افعال حاكى از توفيق، (4) نشان مى‏دهد كه فاعل فعل به هدفى خاص دست نيافته است; مثلا وقتى مى‏گوييم «زيد در مسابقه دو برنده شد» غها «برنده شد» فعلى حاكى از توفيق است و نشان مى‏دهد كه زيد به هدفى خاص دست‏يافته است. در مقابل، افعال حاكى از كار (5) نشان مى‏دهد كه فاعل كارى خاص را انجام مى‏دهد، يا داده است. اگر در مثال گذشته بگوييم: «زيد ميدان مسابقه را دويد» فعل «دويد» تنها نشان مى‏دهد كه زيد كار دويدن را انجام داده است، ولى نشان نمى‏دهد كه او در نيل رسيدن به هدفى، مانند بردن مسابقه، نيز توفيق داشته است. (6)

وحى گزاره‏اى فعلى حاكى از توفيق است. وقتى مى‏گوييم «خدا بر پيامبر وحى كرد» به اين معنا است كه: «خداوند گزاره الف را بر پيامبر وحى كرد» و اين فعل بيان مى‏دارد كه ارتباطى ميان خداوند و پيامبر، به منظور انتقال گزاره‏اى تحقق يافته است. ممكن است تحقق اين ارتباط به شيوه‏هاى گوناگونى صورت گرفته باشد، ولى به هر حال اين منظور تحقق يافته است. (7)

اركان وحى گزاره‏اى

براى اين كه ببينيم وحى گزاره‏اى بر چه اركانى تكيه دارد مى‏توانيم كار خود را از بررسى گفت‏وگو و ارتباط زبانى آغاز كنيم. ما وقتى با همنوعان خود ارتباط زبانى برقرار مى‏كنيم، شش ركن در اين ارتباط در كارند: گوينده‏اى با مخاطبى خاص ارتباط زبانى برقرار مى‏كند و در اين ارتباط، پيامى را به او انتقال مى‏دهد. اولا اين انتقال پيام در بستر و زمينه خاص صورت مى‏گيرد; ثانيا گوينده و مخاطب، تماس و مواجهه‏اى دارند، مثلا در ميان انسان‏ها، اين ارتباط با ديدن و شنيدن همراه است; ثانيا اين انتقال پيام به كمك نمادهايى صورت مى‏گيرد. اين نمادها غالبا از زبانى خاص‏اند. بنابراين ارتباط زبانى شش ركن دارد: گوينده، مخاطب، پيام، مواجهه، زمينه و نمادها.

در وحى گزاره‏اى سه ركن در كار است كه عبارتند از: فرستنده، گيرنده، پيام.

در وحى گزاره‏اى فرستنده خدا (و يا فرشته وحى) است. در مقابل، گيرنده وحى پيامبر است. در عمل وحى، پيامبر پيامى را از خداوند دريافت مى‏كند. دريافت اين پيام در پرتو مواجهه‏اى صورت مى‏گيرد كه پيامبر با خداوند يا بر فرشته وحى دارد. اين مواجهه، تجربه‏اى دينى است و چون با دريافت پيامى همراه است، اصطلاحا آن را «تجربه وحيانى‏» مى‏ناميم. بنابراين، تجربه وحيانى، تجربه‏اى است كه پيامبر به هنگام دريافت وحى دارد. انتقال پيام مذكور در بستر و زمينه خاصى صورت مى‏گيرد كه زمينه وحى نام دارد. تجربه وحيانى و زمينه وحى، امورى همراه با وحى‏اند.

در وحى گزاره‏اى مخاطبى در كار نيست; زيرا مخاطب در ارتباط زبانى وجود دارد. بنابراين، مخاطب هنگامى پيدا مى‏شود كه پيامبر وحى را در قالب زبانى خاص درمى‏آورد، و قبل از اين كه وحى صورت زبانى به خود بگيرد، تنها بالقوه مخاطب دارد. البته پيامبر واسطه است و اين پيام را بايد به ديگران برساند; از اين رو و به بيان دقيق‏تر، واسطه و گيرنده اصلى، پيام او است.

تفاوت تجارب وحيانى و نبوى و وحى گزاره‏اى

ميان تجارب وحيانى نبوى و وحى گزاره‏اى بايد فرق بگذاريم. تجارب وحيانى، تجاربى است كه پيامبر همراه با دريافت وحى دارد. مجموع تجارب دينى پيامبر (ص) در طول زندگانى ايشان، غير از تجارب وحيانى، تجارب نبوى‏اند. وحى گزاره‏اى با هر دو تفاوت دارد. تجارب وحيانى خود وحى نيستند، بلكه همراه با وحى تحقق مى‏يابند. وحى حقايقى است كه به صورت گزاره القا مى‏شود و همراه با اين القاى حقايق، پيامبر مواجهه‏اى دارد كه تجربه وحيانى است. حقايقى هم كه به صورت گزاره‏اى وحى مى‏شود، همان پيام وحى است.

2. ديدگاه تجربه دينى (8)

طبق ديدگاه ديگر، وحى گونه‏اى تجربه دينى است. طرفداران اين ديدگاه با مواجهه پيامبر با خدا تاكيد مى‏ورزند و سرشت وحى را همين مواجهه مى‏دانند. در اين ديدگاه، وحى به اين معنا نيست كه خدا پيامى را بر پيامبر القا كرده است. بلكه بدين معناست كه پيامبر مواجهه‏اى با خدا داشته است و از اين مواجهه تفسير دارد. آنچه ما به عنوان «پيام وحى‏» مى‏شناسيم، در واقع تفسير پيامبر و ترجمان او از تجربه‏اش است. همچنين، ميان خدا و پيامبر، جملاتى رد و بدل نشده است. خود تجربه، فارغ از زبان است و پيامبر در قالب زبان، تفسير خودش را به ديگران انتقال مى‏دهد.

اركان وحى تجربى

در ديدگاه تجربه دينى، وحى را چگونه بايد تصور كرد؟ ديدگاه تجربه دينى، فعل وحى صرفا حاكى از كار است; چرا كه جمله «فعل وحى، حاكى از توفيق است‏» به اين معنا است كه: «پيامبر خدا را تجربه كرد» يا به نحو دقيق‏تر، «پيامبر مواجهه وحيانى با خدا داشت‏». اين گونه جملات صرفا كار پيامبر را نشان مى‏دهند. اين وحى را وحى تجربه مى‏ناميم. وحى تجربه - يعنى وحى در اين ديدگاه - به سه ركن تكيه ميزند: خدا، پيامبر، تجربه وحيانى. پيامبر با خدا مواجهه‏اى دارد و خدا در تجربه او ظاهر گشته است. وحى در اين برداشت، همين تجربه وحيانى است. گزاره‏هايى كه پيامبر به عنوان پيام وحى به ديگران ارائه مى‏دهد ترجمه وحيانى او و تفاسيرش از آن هستند; چيزهايى كه مستقيما در تجربه رد و بدل شده‏اند.

دو معناى شخصى بودن تجربه وحيانى

وحى به دو معنا تجربه‏اى شخصى است: اولا تنها خود پيامبر و نه كس ديگرى حق دارد تجربه‏اش را توصيف كند. شخصى و خصوصى بودن، ويژگى تمام تجارب دينى است و به وحى اختصاص ندارد. ثانيا تنها خود پيامبر و نه كسى ديگر، اين تجربه را مى‏تواند داشته باشد. ديگران نمى‏توانند چنين تجربه‏اى داشته باشند. تجربه وحيانى تجربه‏اى است كه فقط پيامبر دارد، نه ديگران. اين تجربه در ارتباط خاصى وجود دارد كه خدا با برخى از انسان‏ها داشته است و اين انسان‏ها را ما با عنوان پيامبر مى‏شناسيم. نادر بودن پديده وحى، به همين معنا است كه تنها پيامبران مى‏توانند چنين تجربه‏اى داشته باشند.

شخصى و خصوصى بودن تجربه وحيانى را بايد هم در ديدگاه گزاره‏اى و هم در ديدگاه تجربه دينى ملحوظ داشت. وحى را چه مجموعه‏اى از گزاره‏ها بدانيم و از چه سنخ تجارب دينى بدانيم، به هر دو معنا خصوصى‏اند. تفاوت دو ديدگاه در اين است كه در ديدگاه گزاره‏اى وحى به معناى دريافت پيام است. در اين دريافت، وحى با تجارب وحيانى همراه است و در ديدگاه تجربه دينى، وحى خود اين تجارب است، نه دريافت پيام و مجموعه‏اى از گزاره‏ها. از اين رو، تجارب وحيانى با ديگر تجارب دينى تفاوت اساسى دارند. چرا كه ديگر تجارب خصوصى به معناى دوم نيستند.

ديدگاه گزاره‏اى، قديمى‏ترين و رايج‏ترين ديدگاه وحى است كه در تاريخ اديان وحيانى در كار بوده است و ريشه در متون دينى دارد. به عبارت ديگر از متون اصلى اديان وحيانى چنين به دست مى‏آيد كه وحى گونه‏اى ارتباط انتقال حقايق است كه ميان خدا و پيامبر صورت مى‏گيرد. متون ديگر براى جنبه انتقال حقايق پاى مى‏فشارند و حالات روحى و تجارب درونى پيامبران به هنگام انتقال حقايق در آن‏ها چندان نقشى ندارد و اگر هم در آن‏ها سخنى از برخى حالات و تجارب پيامبران رفته است، نه از اين باب بوده است كه انتقال حقايق را در حاشيه ارتباط وحيانى قرار دهند و بر اين تجارب تاكيد بورزند. به عنوان مثال، اگر از حالات حضرت موسى (ع) و خوف او در مقام وحى در برخى از متون دينى سخن رفته است، نه بدين خاطر است كه گزاره‏اى بودن وحى نفى شود، بلكه اشاره به اين حالات، به خاطر علل ديگرى صورت گرفته است.

طرح ديدگاه تجربه دينى در الهيات ليبرال

ديدگاه تجربه دينى، فقط در دوره مدرن مطرح شده است. البته ديدگاه گزاره‏اى هم در دوره مدرن طرفداران بسيارى دارد; اما از لحاظ تاريخى، ديدگاه تجربه دينى در دوره متاخر مطرح شده است. از اين گذشته، اين برداشت در دوره مدرن در ميان عالمان الهيات مسيحى، براى نخستين بار مطرح شده است. بنابر عوامل و دلايل خاصى، برخى از عالمان الهيات مسيحى به گرايش خاصى تعلق خاطر داشتند.

در ميان متكلمان مسيحى، بيشتر متكلمانى كه به الهيات ليبرال (9) گرايش داشتند، وحى را گونه‏اى تجربه دانستند. آن‏ها گفتند وحى را بايد در درون انسان و تجربه دينى‏اش جستجو كرد. كتاب مقدس و خصوصا عهد جديد در حقيقت، گزارش تجارب دينى دينداران است. نظر رسمى كليسا اين بود كه وحى خدا، گونه‏اى انتقال حقايق به انسان است. الهيات ليبرال در مقابل، بر اين نظر تاكيد داشت كه وحى انتقال حقايق الهى نيست، بلكه گونه‏اى تجربه است. آن‏ها گاهى در مقابل كليسا مى‏گفتند كه خدا خودش را به جاى كلمه در عمل ظاهر مى‏سازد و يا گاهى مى‏گفتند مسيحيت مجموعه‏اى از آموزه‏ها نيست، بلكه شيوه‏اى از زندگى است. مراد آن‏ها از تعابيرى از اين قبيل، اين بود كه وحى مسيحى سرشت گزاره‏اى ندارد، بلكه گونه‏اى تجربه است. (10)

ادامه دارد.

1. Propositional View.

2. Proposition.

3. Gilbert Ryle.

4. Achievement Verbs.

5. Task Verbs.

6. Ryle Gilbert, The concept of Mind, pp. 143-153.

7. Davis Charles, Religion and the maaking of society, pp. 96-97.

8. The Religious Experience View.

9. : Liberal Theology هوردرن ويليام، راهنماى الهيات پروتستان صص 63 - 93.

10. Berkohf Louis, systematic theology, p. 121.

پگاه حوزه - شماره 73

وحى و هرمنوتيك(2)

سنخ‏شناسى ماهيت وحى

عليرضا قائمى‏نيا

وحى شيوه زندگى است

كسانى كه ديدگاه گزاره‏اى را رد مى‏كنند، يعنى وحى را به عنوان مجموعه‏اى از آموزه‏ها نمى‏پذيرند، بيشتر به اين نكته نظر دارند كه پيامى كه پيامبر از وحى ارائه مى‏دهد، به راه و رسم رفتار و شيوه زندگى مربوط مى‏شود. (1)

در تكميل اين سخن مى‏توانيم بگوييم كه اگر پيام وحى راه و رسم و رفتار و شيوه زندگى خود را دارد و از ديگران نيز مى‏خواهد كه چنين راه و رسم رفتار و شيوه زندگى را داشته باشند. به عبارت ديگر، وحى شيوه زندگى خاصى و نحوه رفتار خاصى و تجربه‏اى خاص مى‏شود كه پيامبر دارد و بايد ديگران هم آن را داشته باشند.

در نقد اين دليل بايد به دو نكته توجه كنيم:

1. ارتباط پيام وحى با شيوه زندگى و راه و رسم رفتار.

2. يكى بودن وحى با شيوه زندگى و راه و رسم رفتار.

بى‏شك پيام وحى، شيوه خاصى از زندگى و نحوه خاصى از رفتار است. پيامبران مردم را به اعمال اخلاقى و نحوه خاصى از زندگى دعوت مى‏كردند. لااقل بخش قابل توجهى از پيام وحى به اين امر معطوف بوده است. گر چه در برخى از موارد، وحى به پيشگويى‏هايى نسبت‏به آينده و يا اخبار گذشته مربوط مى‏شود، ولى اين امور هم در پرتو جهت دادن مخاطب به شيوه خاصى از زندگى و عمل به صورتى خاص بيان شده‏اند. بنابر اين، اين سخن تا اين حد قابل قبول است كه پيام وحى، شيوه‏اى خاص از زندگى و راه و رسم خاصى از رفتار است. طرفداران طرز تلقى تجربى از وحى در اين نكته بر حق‏اند.

وحى با رفتار اخلاقى و زندگى دينى ارتباط دارد. در چنين مواردى، وحى نحوه رفتار و زندگى را بيان مى‏كند، اما فاصله و شكافى ميان اين پيام وحى در كار است. چگونه مى‏توانيم از اين امر كه وحى به شيوه زندگى و روش رفتار اخلاقى معطوف است، نتيجه بگيريم كه وحى گونه‏اى تجربه است؟ پيامبر خود به چنين شيوه‏اى زندگى كرده و اين روش و رفتار را داشته است. اما چرا وحى مى‏بايست گونه‏اى تجربه باشد؟ فرض كنيد آقاى (الف) به آقاى (ب) گفته است: «راستگو باش‏». از اين گذشته مى‏دانيم كه: آقاى (الف) خود راستگو است.

در اين مثال، آقاى (الف) آقاى (ب) را به نحوه‏اى خاص از رفتار امر كرده است. خود آقاى (الف) راستگويى را تجربه كرده است. بنابراين، در اين جا، پيامى داريم كه رد و بدل شده است و آقاى (الف) هم تجربه‏اى داشته است. در مورد وحى، هم اين تجربه است و هم آن وحى. براى اين كه آقاى (ب) هم راستگو باشد، بايد آقاى (الف)، آن را به صورت گزاره‏اى بيان كند. چرا كه تنها راه اين كه (ب) نيز راستگو باشد، اين است كه اول (الف) به او امر كند. در وحى هم بايد پيامى به صورت گزاره بيان شود تا مخاطبان وحى بدان عمل كنند. چرا خود وحى را بايد با تجربه راستگويى، مثلا يكى بدانيم؟

به نظر مى‏رسد كه اين دليل از نوع مغالطه مصادره به مطلوب است. براى اين كه از دو مقدمه:

1. پيام وحى رفتار و زندگى به شيوه خاص است،

2. پيامبر خود به اين شيوه، زندگى و رفتار كرده است،

نتيجه مى‏گيريم كه خود وحى گونه‏اى تجربه است. بايد علاوه بر اين دو مقدمه فرض كنيم كه خود تجربه، اين شيوه زندگى و رفتار وحى است و اين دقيقا نتيجه‏اى است كه از اين استدلال مى‏خواستيم به دست آوريم.

تا به حال، ما رابطه پيامبر را با مخاطبانش در نظر مى‏گرفتيم; همين نكته در مورد رابطه پيامبر و خدا هم صادق است.

خدا بر پيامبر وحى مى‏كند، به اين معنا است كه از او مى‏خواهد خودش و يا ديگران به شيوه‏اى خاص زندگى و رفتار كنند. پيش از آن كه پيامبر اين شيوه را تجربه كند، بايد به نحوى مقصود خدا را دريابد و بداند كه خدا اين شيوه زندگى و رفتار را از او خواسته است.

زبان وحى در ديدگاه گزاره‏اى صورت زبانى اطلاعات گزاره‏اى است و در ديدگاه تجربه دينى، تفسير زبانى پيامبر از تجربه‏اش است. اين نكته شايان توجه است كه زبان وحى، كاركردهاى گوناگونى دارد; مثلا گاه وحى، بيان اخبار غيبى گذشته است; يعنى خداوند اخبار غيبى گذشتگان را براى پيامبر نقل مى‏كند.

«ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم اذا جمعوا امرهم و هم يمكرون‏». (2)

«اين ماجرا، از خبرهاى غيب است كه به تو وحى مى‏كنيم و تو هنگامى كه آن‏ها همدستان مى‏شدند و نيرنگ مى‏زدند، نزدشان نبودى‏».

اين تنها يك نمونه از كاربردهاى متنوع زبان وحى است. زبان وحى همواره بيان شيوه زندگى و نحوه‏اى خاص از رفتار نيست. اگر مراد از پيام وحى، مفاد زبان وحى باشد، يعنى پيام وحى همان زبان وحى باشد، پيام وحى همواره بيان شيوه زندگى و راه و رسم رفتار نيست. ولى اگر مراد آن است كه پيام وحى مقصود وحى است و حتى مقصود اصلى از بيان داستان‏هاى دينى، اخبار از گذشته، پيشگويى آينده و... ، روشن است كه مقصود از همه اين امور سوق دادن مخاطبان به سوى شيوه خاص از زندگى و رفتار بر طبق قوانين اخلاقى خاصى است. همه اجزاى مختلف وحى و تمام كاركردهاى گوناگونى كه براى وحى، مقصود است، همه در خدمت اين امرند كه انسان‏ها را به شيوه‏اى از زندگى و رفتار هدايت كنند.

3. ديدگاه افعال گفتارى

ديدگاه سومى كه در باب سرشت وحى مطرح شده اين است كه وحى مجموعه‏اى از افعال گفتارى خدا است. طرفداران ديدگاه از «نظريه افعال گفتارى‏» (3) فيلسوف مشهور زبان جى. ال. آستين (4) متاثر بوده‏اند. از اين رو، بحث‏خود را با توضيح اين نظريه آغاز مى‏كنم.

مهم‏ترين ويژگى زبان، برقرار كردن ارتباط ميان انسان‏ها است. به عبارت ديگر، ما به واسطه زبان با ديگران ارتباط برقرار مى‏كنيم . ولى ارتباط زبانى دقيقا به چه معنا است؟ وقتى ما با زبان ارتباط برقرار مى‏كنيم، چه كارى انجام مى‏دهيم؟ از زمان‏هاى بسيار دور گفته‏اند: واحد ارتباط زبانى جمله است; يعنى وقتى ارتباط زبانى برقرار مى‏كنيم جملات را رد و بدل مى‏كنيم. آستين، در مقابل، اين تصوير را طرح و به جاى آن نظريه بديعى را مطرح كرد. به نظر آستين، واحد ارتباط زبانى، افعال گفتارى است. به اين معنا كه ارتباط زبانى، هنگامى تحقق مى‏يابد كه گوينده‏اى افعال گفتارى را انجام دهد. اين نظريه توجه بسيارى از فلاسفه قرن بيستم را به خود جلب كرد.

گفتار گوينده، پيام‏ها و نتايج‏خاصى دارد. ممكن است اين گفتار مخاطب را به كارى خاص وادار كند; مثلا جمله «در را ببنديد» ، مخاطب را وامى‏دارد كه در را ببندد. همچنين، سؤال «آيا درس خوانده‏اى؟» ممكن است در مخاطب ترس ايجاد كند و يا او را وادار كند درس‏هايش را دوباره مرور كند. اين‏ها همه افعالى هستند كه بر خود گفتار مرتبط مى‏شود، و «فعل بعد گفتار» (5) نام دارد و افعالى هستند كه با گفتن جمله‏اى از زبان خاص، انجام مى‏دهيم.

دو ادعاى ديدگاه افعال گفتارى

ديدگاه افعال گفتارى در باب وحى دست كم دو ادعا دارد:

اولا، وحى سرشت زبانى دارد. وحى از زبان مستقل نيست. خدا بر پيامبر وحى كرده است، به اين معنا است كه ارتباط زبانى با خدا برقرار كرده است.

ثانيا، خدا در اين ارتباط زبانى افعالى گفتارى را انجام داده است. خدا جملاتى معنادار را از زبان خاص براى پيامبر اظهار كرده است و اين جملات، محتوا و مضمون خاصى داشته‏اند و نيز خدا به واسطه اين جملات پيامبر را به كارهايى واداشته و تاثيراتى را بر او داشته است.

بر طبق اين ديدگاه، «خدا وحى كرده است‏» به اين معنا است كه خدا افعال گفتارى انجام داده است. بنابراين، وحى در اين صورت فعل حاكى از كار مى‏شود. بر طبق ديدگاه تجربه دينى هم، فعل حاكى از كاربرد است; با اين تفاوت كه در ديدگاه افعال گفتارى، وحى فعل حاكى از كار خدا است، ولى در ديدگاه تجربه دينى، فعل حاكى از كار پيامبر است.

در وحى گفتارى خدا افعال گفتارى انجام مى‏دهد و اين وحى سرشت زبانى دارد. اين نكته شايان توجه است كه وحى گزاره‏اى و وحى تجربى، اگر خدا افعال گفتارى انجام دهد، باز اين افعال گفتارى، وحى نيستند. در وحى گزاره‏اى خدا اطلاعاتى را كه سرشت زبانى ندارند، در اختيار پيامبر مى‏گذارد و پيامبر آن‏ها را در قالب زبان خاص به ديگران ارائه مى‏دهد. در وحى تجربى، پيامبر صرفا مواجهه‏اى با خدا داشته است; اين مواجهه سرشت زبانى ندارد، يعنى نوعى ارتباط گفتارى نيست.

برخى دقيقا به اين نكته پى نبرده‏اند و گاهى در مورد وحى چنين مى‏گويند كه پيامبر در وحى، مواجهه‏اى با خدا دارد و در اين مواجهه خدا با او سخن مى‏گويد. بنابراين، پيامبر تجربه‏اى دينى داشته است و آن تجربه سخن گفتن خدا با او است. در نتيجه در ديدگاه تجربه دينى هم، خدا افعال گفتارى انجام مى‏دهد و در سرشت وحى خود افعال گفتارى خدا هست. اين سخن از عدم تفكيك دقيق دو ديدگاه سرچشمه مى‏گيرد. وحى در ديدگاه تجربه دينى مواجهه پيامبر با خدا است و در ديدگاه افعال گفتارى، افعال گفتارى خداست، ولى در اين سخن كه وحى تجربه سخن خدا است، در حقيقت گوينده سرشتى تركيبى براى وحى قائل شده است; به اين معنا كه وحى را مجموع تجربه و سخن خدا دانسته است. به عبارت دقيق‏تر، وحى را تجربه دانسته كه متعلق آن، سخن گفتن خدا است. آيا اين سخن ديدگاه ديگرى است؟ آيا بر طبق اين سخن، خدا، افعال گفتارى انجام مى‏دهد؟ در پاسخ بايد بگوييم كه اين سخن در حقيقت ديدگاه تجربه دينى است; زيرا در اين ديدگاه مواجهه پيامبر با خدا وحى است. اين مواجهه ممكن است مواجهه با سخن گفتن خدا باشد، يا به نحو ديگر باشد. به هر حال، وحى مواجهه پيامبر است. خدا چه افعال گفتارى انجام دهد و چه ندهد، اين تاثيرى در سرشت وحى ندارد. چرا كه خود افعال گفتارى خدا در سرشت وحى داخل نيستند. در تجربه سخن گفتن خدا، وحى سرشت زبانى ندارد وحى از سنخ مواجهه است; ولى در ديدگاه افعال گفتارى، وحى سرشت زبانى دارد. (6) در ديدگاه افعال گفتارى، مواجهه و تجربه پيامبر امرى همراه و ملازم با افعال گفتارى است; ولى در سرشت وحى داخل نيست; همان‏طور كه در وحى گزاره‏اى هم تجربه پيامبر، امرى بيرون از وحى و همراه با آن است. بنابراين، پذيرش ديدگاه افعال گفتارى و نيز ديدگاه گزاره‏اى به معناى نفى تجارب وحيانى نيست. ما هر يك از دو ديدگاه را بپذيريم، باز پيامبر تجارب وحيانى داشته است و تنها سخن بر سر اين است كه در دو ديدگاه مذكور، تجارب پيامبر در سرشت وحى داخل نيستند و امرى همراه و ملازم با آن هستند، ولى در ديدگاه تجربه دينى وحى خود اين تجارب است و گزاره‏هايى كه خدا به پيامبر القا مى‏كند و افعال گفتارى خدا، امورى همراه با وحى (تجارب وحيانى) و بيرون از آن هستند.

اركان وحى گفتارى

ما قبلا اركان وحى گزاره‏اى و وحى تجربى (يعنى وحى به عنوان تجربه دينى) را بيان كرديم. اينك اين پرسش مطرح مى‏شود كه وحى گفتارى چه اركانى دارد؟ در وحى گفتارى، خدا افعال گفتارى را براى پيامبر انجام مى‏دهد. بنابراين يكى از اركان وحى گفتارى گوينده (يعنى انجام دهنده افعال گفتارى است) كه خدا است. خدا با انجام اين افعال گفتارى، با پيامبر ارتباط زبانى برقرار مى‏كند. بنابراين مخاطب (يعنى پيامبر) ركن ديگر وحى گفتارى است. در ديدگاه افعال گفتارى زبان خاص در سرشت وحى داخل است; به اين معنا كه خدا جملاتى معنادار را از زبانى خاص بر پيامبر اظهار مى‏كند. زبان خاص ركن سوم وحى گفتارى است. زبان خاص همان فعل گفتار است. اين جملات مضمون و محتوايى خاص دارند كه همان پيام وحى است. پيام وحى در حقيقت فعل ضمن گفتارى است. فعل ضمن گفتارى يا پيام وحى ركن چهارم وحى است وحى گفتارى همين چهار ركن را دارد.

تفاوت ديدگاه افعال گفتارى با دو ديدگاه ديگر

در پرتو مطالبى كه تا كنون گفته‏ايم، تفاوت ديدگاه افعال گفتارى با دو ديدگاه قبلى روشن مى‏شود. دو تفاوت عمده ميان اين ديدگاه‏ها وجود دارد: تفاوت در استقلال و عدم استقلال از زبان و تفاوت در اركان وحى.

1. تفاوت در استقلال و عدم استقلال از زبان

بر طبق ديدگاه گزاره‏اى و ديدگاه تجربه دينى، وحى سرشت زبانى ندارد و از زبان مستقل است، ولى طبق ديدگاه افعال گفتارى، وحى از زبان مستقل نيست و سرشت زبانى دارد. گرچه دو ديدگاه نخست از اين لحاظ وفاق دارند كه وحى سرشت زبانى ندارد، ولى بر طبق ديدگاه گزاره‏اى، وحى از سنخ معرفت است; يعنى اطلاعاتى است كه پيامبر از خدا دريافت مى‏كند. مطابق ديدگاه تجربه دينى، وحى از سنخ انفعالات و حالات درونى است و به احساسات درونى پيامبر مربوط مى‏شود.

2. تفاوت در اركان وحى

ديدگاه افعال گفتارى در مورد اركان وحى نيز با دو ديدگاه ديگر تفاوت دارد. وحى گزاره‏اى سه ركن داشت كه عبارتند از: خدا، پيامبر و پيام. ولى در ديدگاه تجربه دينى اركان وحى عبارتند از:

خدا، پيامبر و تجربه وحيانى. گزارش‏هاى پيامبر از تجربه‏اش، تفاسير او از تجربه‏اش هستند. ولى وحى گفتارى چهار ركن دارد: خدا، پيامبر و فعل ضمن گفتار و فعل گفتار. گرچه در هر سه ديدگاه، خدا و پيامبر ركن وحى‏اند، ولى مقايسه اركان ديگر تفاوت آن‏ها را نشان مى‏دهد. در ديدگاه گزاره‏اى پيام وحى ركن است، ولى در ديدگاه تجربه دينى، تجربه وحيانى. در ديدگاه افعال گفتارى بر خلاف دو ديدگاه قبلى، دو ركن ديگر داريم: يكى فعل گفتار كه با زبان خاصى پيوند دارد و ديگرى فعل ضمن گفتار كه با پيام وحى زبانى ارتباط دارد.

تناسب ديدگاه افعال گفتارى با وحى اسلامى

از ميان سه ديدگاهى كه در باب سرشت وحى بيان كرديم، ديدگاه افعال گفتارى تناسب و هم‏خوانى ويژه‏اى با وحى اسلامى دارد. چرا كه تنها اين ديدگاه در سرشت وحى، زبان خاصى را ملحوظ مى‏دارد و وحى را گونه‏اى ارتباط زبانى تصوير مى‏كند. اين نظريه مى‏تواند توفيقاتى را نصيب كلام اسلامى كند كه پيش از اين در بدنه ديگر نظريات قابل دست‏يابى نبودند.

بنابر ديدگاه گزاره‏اى، خدا مجموعه‏اى از حقايق را به پيامبر القا كرده است. ولى اين حقايق ممكن بود در قالب جملات زبانى القا شوند. و يا به صورت‏هاى ديگرى، مانند تله‏پاتى، با نمادها و غيره. بنابراين زبان خاصى كه پيامبر براى ابلاغ وحى به كار مى‏برد، الزاما همان زبان وحى نيست. زيرا وحى صرفا القاى حقايق است و زبان در آن مدخليتى ندارد. لذا بر طبق اين ديدگاه، وحى سرشت زبانى ندارد، اما بنا به تجربه دينى، وحى تجربه‏اى است كه پيامبر داشته است. اگر اين تجربه همراه با گفتار زبانى صورت گرفته باشد، شكل زبانى اين گفتار در سرشت وحى داخل نيست و ركن آن نمى‏باشد. پيامبر تجربه خود را به زبان خاص بيان مى‏كند، ولى زبان خاصى كه پيامبر به كار مى‏گيرد، در خود متن وحى نبوده و وحى صرفا تجربه و مواجهه‏اى خاص بوده است.

اهميت ديدگاه افعالى گفتارى از اين جا روشن مى‏شود. وحى اسلامى كه در قرآن تجلى يافته، كلماتى است كه خدا به كار برده است. قرآن نه تنها وحى خدا است، بلكه زبان قرآن همان زبانى است كه خدا به كار برده و در قالب آن با پيامبر سخن گفته است:

«انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون‏». (7)

با توجه به اين آيه روشن مى‏شود كه انزال قرآن به صورت عربى بوده است; يعنى خود زبان عربى در متن وحى دخيل است، نه اين كه پيامبر از وحى به زبان عربى گزارش داده باشد. از اين گذشته، انزال قرآن در قالب زبان عربى از ناحيه خدا، بوده است. در اين آيه شريفه انزال قرآن به زبان عربى به «نا» نسبت داده شده كه همان خدا است. زبان عربى براى وحى اسلامى عرضى نيست، بلكه ذاتى است; به اين معنا كه در متن خود وحى، وحى به زبان عربى است. خدا افعال گفتارى را به زبان عربى انجام داده است، يعنى جملاتى معنادار از زبان عربى را به پيامبر اظهار كرده و اين جملات مضامينى خاص داشته‏اند و پيامبر را به كارهايى خاص واداشته‏اند. از اين رو، خداوند متعال در ذيل آيه فوق، مخاطبان خود را به تعقل فراخوانده است. مخاطبان بايد در انزال قرآن به زبان عربى از جانب خدا يا در قرآن كه به زبان عربى و وحى خدا است، تعقل كنند.

در آيه ديگرى تصريح شده است كه خدا به زبان عربى وحى بوده است.

«و كذلك اوحينا اليك قرآنا عربيا». (8)

وحى قرآن به صورت زبان عربى بوده است. پيامبر (ص) زبان عربى را خود به كار نبرده، بلكه خود خدا به زبان عربى با پيامبر گفتگو كرده است.

مساله وحى در جهان اسلام

مساله وحى همواره در جهان اسلام جالب توجه و مناقشه‏برانگيز بوده، از يك سو فلاسفه و از ديگر سو متكلمان دائما با اين بحث درگير بوده‏اند. اين نكته از سر اتفاق نيست، چون وحى به معناى خاصى، هسته اصلى اسلام را تشكيل مى‏دهد و تحليل وحى به معناى تحليل كل پيكره اسلام است. از اين رو، اگر به چهارده قرن گذشته تاريخ اسلام بنگريم، فلاسفه و متكلمان دائما در نزاع بوده‏اند و بر هم ديگر خورده مى‏گرفتند. آنها به خوبى دريافته بودند كه تحليل و تبيين نادرست وحى چه نتايج و پيامدهاى مصيبت‏بارى براى اسلام مى‏تواند داشته باشد، فلاسفه بزرگى در عالم اسلام از قبيل فارابى، ابن سينا و متكلمانى همچون غزالى در اين باب زبان گشوده و به مداقه پرداخته‏اند. از فلاسفه و متكلمان كه بگذريم، مورخانى چون ابن خلدون نيز به اهميت اين بحث پى‏برده، مباحثى در اين زمينه پيش كشيده‏اند.

نظريه اشاعره

اشاعره در مخالفت‏با همه اين مذاهب به كلام نفسى قايل شدند. آنها گفتند كه كلام لفظى است كه حادث است و اين كلام به ذات الهى قائم نيست، ولى فراتر از اين كلام، كلام نفسى است و كلام حقيقى در واقع همين كلام است. كلام نفسى معنايى قائم به نفس است كه با الفاظ از آن تعبير مى‏آوريم. اين كلام قديم و قائم به ذات الهى و غير از علم و اراده الهى است. فرض كنيد شما بخواهيد سخنى را بگوييد; معناى آن سخن در ذهن شما هست و سپس آن را به صورت الفاظ و جملات در مى‏آوريد. كلام نفسى هم به نظم اشاعره چنين چيزى، و غير از علم و اراده است. به نظر آنها كلام لفظى قديم است. (9)

اشاعره با تفكيك كلام نفسى از كلام لفظى، تنها كلام نفسى را قائم به ذات الهى دانسته، كلام لفظى را حادث و غير قائم به ذات الهى مى‏دانند. اين سخن بدين معنا است كه الفاظى كه به عنوان كلام ائمه مى‏شناسيم، در واقع الفاظ خدا نيستند. كلام خدا همان كلام نفسى است. كلام نفسى در چارچوب نظرياتى كه مطرح كرده‏ايم، با ديدگاه وحى گزاره‏اى تناسب دارد و از سنخ گزاره‏ها است. در كتاب‏هاى روايى اهل سنت‏به تواتر از حضرت پيامبر (ص) نقل شده است:

ان هذا القرآن السموع المتلوهو كلام الله (10) ; «اين قرآن كه شنيده و تلاوت مى‏شود، همان كلام الهى است.»

از اين حديث استفاده مى‏شود كه كلام الهى در حقيقت اين الفاظند كه به صورت مكتوب درآمده‏اند و تلاوت مى‏شوند. اشاعره در توجيه اين قبيل روايات دست‏به توجيه مى‏زدند و مى‏گفتند اين حروف و اصوات و الفاظ به اين معنا كلام الهى‏اند كه بر آن دلالت مى‏كنند، يعنى بر كلام نفسى دلالت دارند، لذا مجازا بر آنها كلام الهى - از باب تسميه دال به اسم مدلول - اطلاق شده است. (11)

پيدا است كه ظاهر اين گونه روايات حقيقت‏گويى است نه مجازگويى، و امروزه در پرتو نظريه افعال گفتارى مى‏توانيم نظريه كلام نفسى را به عنوان گونه‏اى تحويل‏گرايى طرد كنيم. بهتر است‏براى تكميل اين بحث، به بيان فخررازى در مورد انزال وحى هم نظر كنيم و ببينيم چگونه بر اساس نظريه كلام نفسى، انزال وحى را توجيه مى‏كند. فخررازى در بيان مراد از انزال وحى مى‏گويد جبريل (ع) در آسمان كلام خدا را شنيد و سپس بر پيامبر (ص) نازل شد. اين سخن را مى‏توان از قبيل «نزلت رسالة الامسير من القصر» دانست. وقتى مى‏گوييم پيام امير از قصر نازل شد، توجه داريم كه پيام نازل نمى‏شود، بلكه شنونده، پيام را از مرتبه عالى مى‏شنود و سپس در مرتبه سافل آن را ادا مى‏كند. سخن از او جدا نمى‏شود، بلكه سامع اين سخن را مى‏شنود و با الفاظى از پيش خودش آنها را به ديگران مى‏رساند. لذا مى‏گوييم اين شنونده كلام را در جايى شنيده و در جاى ديگرى آن را به زبان آورده است. اگر بپرسيد جبرئيل چگونه كلام خدا را شنيد و حال آن كه كلام الهى بر ملك، از قبيل حروف و اصوات نيست؟ در پاسخ مى‏گوييم كه شايد خدا قوه شنوايى خاصى متناسب با كلام خودش در جبرئيل (ع) آفريده و سپس او را به تعبير آوردن از اين كلام قديم قادر ساخته است و ممكن است‏خدا در لوح محفوظ نوشته‏اى را با همين نظم مخصوص آفريده باشد و جبرئيل (ع) آن را خوانده و حفظ كرده باشد و نيز ممكن است‏خدا اصواتى را با اين نظم خاص در جسم ويژه‏اى آفريده باشد و جبرئيل (ع) آن را فهميده و خدا هم در او علم ضرورى به اين كه اين عبارت مودى آن كلام قديم است، آفريده باشد. (12)

از اين قبيل سخنان روشن مى‏شود كه اشاعره با چه مشكلاتى مواجه بودند و براى حفظ نظريه كلام نفسى به چه توجيه‏هايى روى مى‏آورند و دچار چه تكلفاتى مى‏شوند. در برخى از كتاب‏هاى كلامى اين نظريه نقد شده است، ولى براى نگارنده همواره اين پرسش مطرح بوده كه مفسر اشعرى مسلكى مانند فخر رازى مثلا اين آيه را چگونه معنا مى‏كند؟

انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون (13)

در اين آيه، انزال قرآن به صورت عربى به خدا اسناد داده شده است، نه اين كه خدا به صورت كلام نفسى سخن گفته و جبرئيل (ع) يا پيامبر (ص) آن را به صورت عربى فهميده است. فخر رازى در تفسير اين آيه، اين نكته را مطرح كرده است كه جبايى با استناد به اين آيه استدلال كرده كه قرآن به عربى بودن موصوف شده و لذا قديم نيست. زيرا قديم فارسى يا عربى نمى‏شود. سپس در پاسخ جبايى گفته است اين آيه تنها بر اين امر دلالت دارد كه اين الفاظ و عبارات حادثند و ما در اين نكته نزاعى نداريم و آنچه مى‏گوييم قديم است، چيز ديگرى است. (14)

اين توجيه فخر رازى اگر مشكل قديم بودن را حل كند، اين مشكل را حل نمى‏كند كه در اين آيه انزال قرآن به زبان عربى به خدا اسناد داده شده است و اين بدين معنا است كه وحى خدا، صورت زبانى خاصى داشته و در قالب الفاظ زبان عربى بوده است. مثال انزال پيام امير هم نمى‏تواند اين مورد را توجيه كند; زيرا انزال به زبان عربى، به خود خدا نسبت داده شده است.

--------------------------------------------------------------------------------

1. Davis, Religion andThe Making of society, p.99.

2. يوسف آيه 102.

3. Speech Acts Theory.

4. J.L. Austin.

5. Perlocutionary act austin J.L, How to do things with words, p.109.

6. اين نكته را با سخن فلاسفه كه گفته‏اند تقيد داخل و قيد خارج است نيز مى‏توان توضيح داد: «در وحى تجربه سخن گفتن خدا است‏» تقيد به سخن گفتن و افعال گفتارى داخل است، ولى خود افعال گفتارى خدا كه قيد باشد، از وحى خارج است.

7. يوسف، آيه 2.

8. شورى، آيه 7.

9. السيد الشريف شرح المواقف، ج 8، صص 4 - 93.

10. تفسير الفخر الرازى، المجلد الاول، ج 1، ص 38، دارالفكر، بيروت (1420 ه. ق 2000م)

11. همان، ص 39.

12. همان مجلد اول، ج 2، ص 37.

13. سوره يوسف آيه 2.

14. همان مجلد نهم، ج 2، صص 60 - 85.

هفته نامه پگاه حوزه - شماره 74

بازگشت

وحى و هرمنوتيك(3)

سنخ‏شناسى ماهيت وحى

على‏رضا قائمى‏نيا

دو مساله اصلى هرمنوتيك متون

هرمنوتيك متون را به حق مى‏توان در دو مسئله خلاصه كرد: 1. تعيين و عدم تعيين معنا; 2. فهم و تصميم‏پذيرى.

متن معنايى دارد كه مى‏خواهيم آن را بفهميم. پيدا است كه هرمنوتيك هم با اين معنا و فهم آن سروكار دارد. آيا معناى متن فى نفسه معين است؟ يا اين كه معناى متن همچون مومى است كه در اثر علل و عوامل مختلفى شكل خود را عوض مى‏كند و تغيير مى‏يابد؟ تعين در اين مورد به اين معنا است كه معناى متن ثابت و علل و عواملى در آن تاثير ندارد و مراد از عدم تعيين اين است كه اين معنا در اثر علل و عواملى و تحت‏شرايطى خاص تغيير مى‏يابد، شكل عوض مى‏كند، و محتوا تغيير مى‏دهد.

مسئله دوم با اين پرسش شروع سروكار دارد كه آيا مى‏توان اين معنا را فهميد؟

فهم‏ها تا كجا مجازند؟ آيا ميان فهم‏هاى متفاوت مى‏توان داورى كرد و برخى را ابطال يا اثبات كرد؟

در مسئله فهم وتصميم‏پذيرى پاسخ اين قبيل پرسش‏ها مورد بررسى قرار مى‏گيرد. دو مسئله فوق، موضوعات هرمنوتيك متن هستند و هر نظريه هرمنوتيكى بايد پاسخى در خور به آن بدهد.

1. مسئله تعين و عدم تعين معنا

در هرمنوتيك متون دينى دو مرز را بايد در نظر داشت: جزم‏انديشى محض و شكاكيت. در بحث تعين و عدم تعين معنا اين دو به اين شكل رخ مى‏نمايند كه برخى براى متن معنايى يكه و يگانه و كاملا معين در نظر مى‏گيرند; يعنى در باب تعين معناى متن جزم انديش محض‏اند و هيچ‏گونه تغيير و تحولى را در آن روا نمى‏دارند. اينان را بايد «جزم انديش تمام عيار معنايى‏» ناميد. در مقابل، برخى ديگر هيچ‏گونه تعيينى براى معناى متن قايل نيستندو آن را كاملا متغير و متحول مى‏دانند. اينان را بايد «شكاكيت تمام عيار معنايى‏» ناميد. تقابل اين دو ديدگاه، يعنى جزم‏انديشى تمام عيار معنايى و شكاكيت تمام عيار معنايى، تقابل تناقض است; چرا كه بنا بر ديدگاه نخست، معناى متن كاملا معين و بنابراين ديدگاه دوم، كاملا نامعين است.

اما چه علل و عواملى يا چه شرايطى در ديدگاه دوم به معناى متن تغيير مى‏بخشد؟ طرفداران ديدگاه دوم پاسخ‏هاى متفاوتى به اين پرسش داده‏اند. برخى مى‏گويند معناى متن با توجه به قصد و نيت نويسنده تعين مى‏يابد; برخى ديگر سياق و زمينه را عامل تعين‏بخش مى‏دانند، و برخى هم اجتماع قاريان متن را عامل تعين بخش مى‏دانند. نظريات ديگرى هم در كار است. همه اين نظريات، بالاخره بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه معناى متن تعين ندارد و با چيز ديگرى تعين مى‏يابد.

دسته‏بندى ديدگاه راجع به تعين و عدم تعين معنا

نزاع اين ديدگاه‏ها را مى‏توان در دو دسته كلى‏تر جاى داد: برخى متن را هم‏چون آينه مى‏دانند و برخى ديگر، همچون پنجره. آنان كه متن را به مثابه يك پنجره مى‏بينند، مى‏گويند متن‏پنجره‏اى است كه با ايستادن در مقابل آن و با نگريستن به پشت آن، چيزهايى را كه در آن اطراف قرار دارند، مى‏بينيم. البته ممكن است‏شيشه پنجره، تصوير خود ما را با صحنه بيرون تا حدى مخلوط كند; ولى با نگريستن به اين پنجره، ما عمدتا آن سوى آن را مى‏بينيم. آن سوى اين پنجره چيست؟ و ما چه چيزهايى را مى‏بينيم؟ ما عمدتا انديشه‏هاى مؤلف و شرايط زندگى و محيط او را مى‏بينيم; قصد مؤلف را مى‏بينيم؟ و ما چه چيزهايى را مى‏بينيم؟ ما عمدتا انديشه‏هاى مولف و شرايط زندگى و محيط او را مى‏بينيم؟ قصد مؤلف را مى‏بينيم; يعنى با خواندن متن در مى‏يابيم كه او چه چيزى را در نظر داشت و قصد كرده به خواننده انتقال دهد. اگر در جايى در معناى متن ترديد داشته باشيم و دقيقا مراد از آن معلوم نباشد، بايد به قصد مؤلف و افكار او رجوع كنيم تا مراد او روشن شود. در اين تصوير از متن، نقش قصد مؤلف در تعين معناى متن به حداكثر رسيده، نقش خواننده و سياق و غيره به حداقل مى‏رسد. اين ديدگاه «قصد گرايى‏» نام گرفته است. شلاير ماخر از بنيان‏گذاران هرمنوتيك نوين و هرش از نظريه پردازان معاصر، با اختلاف در جزييات و برخى اصول، طرفداران اين ديدگاهند. (1)

آنان كه متن را به مثابه يك آينه مى‏دانند، بر اين نكته تصريح دارند كه خواننده با نگاه به متن، يعنى با خواندن آن، خود و انتظارات و پيش‏داورى‏ها و زمينه فكرى و اجتماعى خود و غيره را مى‏بيند. متن به جاى اين كه آن سوى خود را نشان دهد، خواننده را و عصر او را و معارف عصرى او را نشان مى‏دهد. خواننده به جاى اين كه مؤلف و افكار مؤلف را ببيند، آنچه را كه مى‏خواهد و در دل دارد مى‏بيند.

متن آينه‏اى است كه خواننده و درون او را منعكس و برملا مى‏سازد. پيداست كه اين ديدگاه نقش خواننده را به حداكثر و نقش قصد مؤلف را به حداقل مى‏رساند.

پيامد اين دو ديدگاه در قلمرو متون دينى روشن است. بنابر ديدگاه اول كسى كه متن دينى را مى‏خواند، مقاصد خدا و پيامبر و ائمه را مى‏يابد; يعنى به پيام الهى، اوامر و نواهى او راه مى‏يابد. سرچشمه معنا قصد مؤلف و گوينده است. اما طبق ديدگاه دوم، خواننده، عصر خود و معارف و انتظارات و... خود را در متون دينى مى‏بيند و سرچشمه معنا اين امورند. هر دو ديدگاه معناى متن را فى نفسه نا متعين مى‏دانند و عوامل تعين را امرى بيرون از متن، خواه قصد مؤلف و خواه خواننده و زمينه فكرى او مى‏دانند. به طور كلى، نظرياتى كه عامل تعين معنا را بيرون از متن جستجو مى‏كنند «بيرونى‏گرايى معنا شناختى‏» (2) نام گرفته‏اند. قصد گرايى و نظريات معطوف به خواننده، تنها دو نمونه از نظريات بيرون‏گرا هستند.

برخى در مقابل، سرچشمه معنا و تعين آن را در درون خود متن جستجو مى‏كند. متن از جملاتى فراهم آمده كه معناى هر يك فى نفسه نامعين است و تنها در سياق خود متن و با در نظر گرفتن كل متن، معناى جملات تعين مى‏يابد. در اين ديدگاه، در سطح متن تعين حاكم است; ولى در سطح جملات و واژه‏ها عدم تعين. فلاسفه كل گرا (3) اين ادعا را در مورد زبان مطرح مى‏كنند و مى‏گويند واژه‏ها در سياق جملات و جملات در بافت كل زبان معنا مى‏يابند. اين ديدگاه هم در باب معناى متن اين ادعا را مطرح مى‏كند. طرفداران اين ديدگاه معمولا به جاى قصد مؤلف، از قصد متن سخن مى‏گويند و مراد آنها همين است كه در سطح متن تعين حكم مى‏راند; هر چند در سطوح پايين‏تر از متن، يعنى در سطح جملات و واژه‏ها تعين‏ى در كار نيست. اين ديدگاه از اين جهت كه عامل تعين معنا در درون متن جستجو مى‏كند «درون گرايى معنا شناختى‏» را تصديق مى‏كند.

دور هرمنوتيكى و تعين معنا

صورت كلى «دورهرمنوتيكى‏» (4) كه از قديم در هرمنوتيك مطرح بوده، با اين ديدگاه اخير همخوان است. اين دور در مكاتب و گرايش‏هاى مختلف هرمنوتيكى به صورت متفاوتى ظاهر شده، ولى صورت كلى آن به اين نحو بود كه براى فهم كل بايد بخش‏ها و براى فهم بخش‏ها بايد كل را بفهميم. در واقع بخش‏ها و كل را با مقايسه با يكديگر مى‏فهميم. مثلا، براى فهم جملات و واژه‏هاى يك متن بايد كل اين متن را بفهميم و كل هم در سياق اين جملات و واژه‏ها فهيمده مى‏شود. دور هرمنوتيكى با اين تقرير با كل گرايى معنا شناختى كه اكنون به آن اشاره كرديم، تفاوت چندانى ندارد و در واقع دو روى يك سكه‏اند. تفاوت آنها در اين است كه كل گرايى (معنا شناختى) مستقيما به مسئله معنا مربوط مى‏شود، ولى دور هرمنوتيكى مستقيما به شيوه فهم معنا ارتباط دارد، ولى پيامدى در سطح معناى متن دارد و آن اين كه معناى متن تعين دورنى دارد; بخش‏ها با كل و كل با بخش تعين مى‏يابد.

گفتيم برخى متن را همچون يك آينه و برخى ديگر همچون يك پنجره مى‏دانند. هر دو دسته بر اين نكته وفاق دارند كه تعين را در جاى ديگرى بايد جست. دسته اول معناى متن را به قصد مؤلف و دسته دوم آن را به خواننده و معارف او و... پيوند مى‏دهند. در سى سال اخير، هرمنوتيك شاهد بروز ديدگاه سومى هم بوده است. ديدگاه سوم نه يكسره به قصد مؤلف بها مى‏دهد و نه تعين معنا را تنها در خواننده و معارف و پيش‏دانسته‏هاى او جستجو مى‏كند، بلكه تلفيقى از اين دو را مى‏پذيرد; تا حدى قصد مؤلف را، و تا حدى هم خواننده را سبب‏ساز تعين معنا مى‏داند. آنها محدوده‏اى از متن را در سيطره قصد مؤلف و محدوده ديگرى را زير فرمان خواننده او مى‏دانند.

نظريه وحى گفتارى و تعين معنا

نظريه وحى گفتارى و تثبيت آن از طريق كتابت چه پيامدى در بحث تعين و عوم تعين معنا دارد؟ بر طبق نظريه افعال گفتارى، وقتى گوينده‏اى با مخاطبى ارتباط زبانى برقرار مى‏كند، علاوه بر اينكه جملاتى را از زبان طبيعى خاصى بر زبان مى‏آورد، فعل ضمن گفتار انجام مى‏دهد; يعنى مضمونى خاص را به گوينده منتقل مى‏سازد. معنا در حقيقت‏به اين سطح از فعل گفتارى، يعنى سطح فعل گفتار، مربوط مى‏شود. گوينده مضمونى متعين را به شنونده انتقال مى‏دهد. اين مضمون در قالب يكى از انواع دستورى، از قبيل امر، نهى، اخبار و غيره است.

گوينده با واژه‏هاى يك زبان و جملات آن، كارهاى متفاوتى را انجام مى‏دهد و اين بدان معنا است كه واژه‏ها و جملات، نقش خاصى را در ارتباط زبانى ايفا مى‏كنند; نقشى كه مثلا يك جمله ايفا مى‏كند، جملات ديگر ايفا نمى‏كنند. داشتن نقش خاص در گرو تعين معنا است. به عبارت ديگر، جملات و واژه‏ها در ارتباط زبانى نقش خاصى را دارند و اين نقش در پرتو تعين معنا حاصل مى‏شود. اين سخن كه جمله‏اى مثلا معنايى خاص دارد، به اين معنا است كه آن جمله در ارتباط زبانى، نقش خاصى را ايفا مى‏كند. زبان ابزار ارتباط است و وقتى گوينده‏اى مى‏خواهد اين ابزار را به كار بگيرد، به نقش واژه‏ها و جملات آن مى‏نگرد و متناسب با مقصود خود، واژه‏ها و جملاتى را انتخاب مى‏كند كه در رساندن آن مقصود، ايفاى نقش مى‏كنند. (5)

دو عامل مؤثر در تعين معنا

ماحصل سخن بالا اين مى‏شود كه گوينده براى اينكه فعل ضمن گفتارى را انجام دهد، و مضمونى خاص را به شنونده انتقال دهد، واژه‏ها و تركيباتى را از زبان طبيعى خاصى برمى‏گزيند. تعين معنا در اثر دو عامل حاصل مى‏شود: يكى واژه‏ها و تركيبات زبان و ديگرى قصد گوينده. معنا از تعين ويژه‏اى برخوردار است. از اين‏رو، معناى عبارت‏هاى زبان را از خود آنها و نقشى كه در ارتباط زبانى ايفا مى‏كنند، بايد به دست آورد و در پاره‏اى از موارد كه با تفاسير متفاوتى مواجه مى‏شويم، بايد به قصد گوينده رجوع كنيم.

تعين نسبى معناى متن

پيامد اين نكته براى هرمنوتيك متون دينى اين است كه معناى متن از تعين نسبى برخوردار است. اصل كلى براى رسيدن به معناى متن، تحليل زبان و ساختار متن و آشنايى با زبان متن است و در پاره‏اى از موارد كه با معناى متفاوت و تفسيرهاى گوناگون روبرو مى‏شويم، بايد به قصد و نيت مؤلف رجوع كنيم. متن براى خود قصدى دارد و مؤلف هم داراى قصدى است. قصد متن همان است كه از تحليل زبان متن به دست مى‏آيد و اين دو بر هم منطبق‏اند. به اين معنا كه در مواردى كه زبان متن، معانى متفاوتى را برنمى‏تابد، قصد متن همان قصد مؤلف است و در پاره‏اى از موارد كه تحليل زبان متن كمك نمى‏كند و مفسر را با معانى متعدد و متفاوتى روبرو مى‏سازد، بايد قصد مؤلف را اصل قرار داد و فاصله قصد متن را از قصد مؤلف كم كرد. پيش‏دانسته‏هاى مفسر راجع به مؤلف، مى‏تواند در اين زمينه به او كمك كند.

وحى، افعال گفتارى خدا است و اين افعال گفتارى به صورت مكتوب درآمده‏اند.

معناى متن، معناى افعال گفتارى خدا است; يا به تعبير دقيق‏تر، معناى افعال گفتارى تثبيت‏شده خدا است. معناى متن با محدوديت‏هاى ويژه‏اى همراه است و تعين خاصى دارد. تمام پيش‏فرض‏هايى كه در مورد خدا وجود دارد، در معناى متن دخيل‏اند و محدوديت‏هايى را براى آن به بار مى‏آورند. ما مى‏دانيم كه خدا دروغ نمى‏گويد و نيز در سخنانش هيچ‏گاه تناقض رخ نمى‏دهد. اين اصل تنها دو پيش‏فرض از پيش فرض‏هايى هستند كه براى معناى متن تعين به بار مى‏آورند. از اين رو، هيچ‏گاه مفسر نمى‏تواند متن را به نحوى تفسير كند كه برخى از جملات آن دروغ از آب درآيد. بهترين تفسير، تفسيرى است كه حداكثر انسجام را براى متن حفظ مى‏كند. تفسيرى كه حاكى از گونه‏اى از ناسازگارى در معناى متن باشد، مردود است.

نقش پيش‏فرض‏ها در تعين معنا

مجموعه پيش‏فرض‏هايى كه در باره خدا در كارند، كمربند محافظى براى معناى متن هستند كه تعين آن‏را كنترل مى‏كنند و به هنگام به وجود آمدن فاصله‏اى ميان قصد متن و قصد خدا، اين فاصله را از ميان برمى‏دارند. متن دينى، از اين جهت‏با متون ديگر تفاوت دارد. قرآن، افعال گفتارى خداست و با گلستان سعدى از اين جهت تفاوت دارد كه گلستان، افعال گفتارى خدا نيست. اگر گلستان هم مثلا افعال گفتارى خدا بود، همان پيش‏فرض‏هايى راكه در تفسير قرآن سودمندند، مى‏توانستيم در فهم گلستان سعدى هم به كار بگيريم، ولى چنين پيش‏فرض‏هايى در تفسير ديگر متون در كار نيستند. ماجراى نزاع قائلان به تعين معنا با قائلان به عدم تعين معنا از خدا بهترين بحث‏هاى هرمنوتيك نوين است و چنان‏كه قبلا گفتيم عدم تعين معنا با شكاكيت و تعين معنا با نوعى جزم‏انديشى همراه بوده است.

قائلان به عدم تعين معنا هيچ محدوديتى براى معناى متن در نظر نمى‏گيرند و معناى متن را از عوامل ديگرى جستجو مى‏كنند. در مقابل قائلان به تعين، معناى متن را محدود مى‏سازند. ظهور نظريه‏اى از ميان اين دو كه از يك سو نه معنا را آن‏چنان نامتعين سازد كه هيچ محدوديتى براى آن در كار نباشد و نه آن‏را به نحوى متعين در نظر گيرد كه فقط يك معنا داشته باشد. نظريات هرمنوتيكى را از چنگال شكاكيت و جزم‏انديشى رهانيده است.

ديدگاه افعال گفتارى، محدوديت‏هاى خاصى را براى معناى متون دينى ترسيم مى‏كند و تمام معنارا به بيرون از متن حواله نمى‏دهد. در گام نخست، خود زبان متن براى معناى آن تعين‏ى را به بار مى‏آورد، و در گام دوم، افعال گفتارى خدا دستور زبان ويژه‏اى دارد كه براى معناى متن محدوديت‏هايى را به بار مى‏آورد.

اين محدوديت و تعين از اين ويژگى ناشى مى‏شود كه افعال گفتارى مورد نظر، افعال گفتارى خدا هستند. از اين رو، اين تعين به متن، به متن اصلى اختصاص مى‏يابد. متون روايى هم از اين جهت كه افعال گفتارى معصومان (ع) هستند، تعين ويژه‏اى دارند. ولى متون دينى از جهات ديگرى محدوديت دارند. خود نظريه افعال گفتارى براى معناى برخى از متون - دينى يا غيره دينى - محدوديت‏ها و تعين خاصى را به بار مى‏آورد.

بنابراين نظريه، گوينده به ترتيب سه كار را انجام مى‏دهد.

1. جملاتى معنادار از زبانى خاص را به زبان مى‏آورد. اين فعل گفتار است.

2. كارى در ضمن گفتار انجام مى‏دهد، مثلا هشدار مى‏دهد يا از چيزى خبر مى‏دهد، امر مى‏كند و غيره. اين فعل «فعل ضمن گفتار» است.

3. مخاطب را به كارى خاص وامى‏دارد. اين كار سوم «فعل بعد گفتار» است. فعل بعد گفتار در متون دينى اهميت ويژه‏اى دارد. متون دينى صرفا گزارشى از عالم خارج، و يا متن ادبى نيستند، بلكه از مخاطبان، اعمال خاصى را مى‏خواهند. به بيان دقيق‏تر مى‏خواهند مخاطبان را به كارهايى وادار كنند. اين وادار كردن با روش‏هاى متفاوتى از قبيل امر، تهديد، بشارت، اندرز و غيره صورت مى‏گيرد. اين كارها، كارهايى مشخص و داراى تعين‏اند. مخاطب يا خواننده با فهم فعل ضمن گفتار در مى‏يابد كه خدا او را به كارهايى معين واداشته است. بنابراين، تعين در سطح فعل بعد گفتار از تعين در سطح فعل ضمن گفتار ناشى مى‏شود.

فعل ضمن گفتار با محتوا و معناى متن سروكار دارد و تعين آن به معناى تعين معناى متن است.

نقد دليل مخالفان قصدگرايى

توجه به دليلى كه برخى از طرفداران عدم تعين معنا، در مقام رد قصدگرايى پيش كشيده‏اند، در ايضاح تعين معناى متون دينى سودمند است. آنها مى‏گويند متن ممكن است گاهى جلوتر و يا عقب‏تر از مؤلف، معنايى در نظر داشته و خواسته است آن‏را به ديگران انتقال دهد. متن فراورده‏اى زبانى است.

مؤلف براى اينكه معناى مورد نظرش را به ديگران انتقال دهد، واژه‏ها و تركيباتى را از زبان خودش برمى گزيند و با آنها متنى را سرهم مى‏كند. در اين ميان، ممكن است كه او واژه‏ها و تركيب‏هاى زبانى را به نحوى كه كاملا منطبق بر معناى مورد نظر باشد، انتخاب نكرده باشد و جملات متن، مفيد معنايى باشد كه او اراده نكرده است و يا كاملا معناى مورد نظر او را افاده نكند و يا بيشتر از آن را افاده كند. لذا ممكن است متن گامى جلوتر و يا عقب‏تر از قصد مؤلف باشد. يعنى معناى مورد نظر مؤلف را كاملا انتقال ندهد و براى تفاسير متعدد جا باز كند، و يا معانى‏اى را بربتابد كه مؤلف آنها را قصد نكرده است.

پيدا است كه اگر دليل فوق تمام باشد، عدم تعين مطلق معناى متن را اثبات نمى‏كند. از اين كه گاه مؤلف در خلق متن موفق نبوده، نمى‏توان نتيجه گرفت كه معناى آن به طور كلى با عدم تعين همراه است.

از اين گذشته، اين احتمال در متون اصلى به كلى منتفى است. اگر وحى مكتوب يا قرآن، افعال گفتارى خدا است، مؤلف در واقع خدا است. مؤلف در صورتى ممكن است كه در مشكل فوق گرفتار آيد كه از سنخ بشر باشد. بشر به خاطر محدوديت‏هاى بسيارى كه دارد، ممكن است در خلق متن كاملا موفق نباشد، ولى چنين محدوديت‏هايى در حق مؤلفى كه خدا است، جا ندارد. فاصله‏اى ميان متن و مؤلف در كار نيست تا متن گامى جلوتر و يا عقب‏تر از مؤلف باشد و معنايى بيشتر و يا كمتر و يا مغاير با معناى مراد مؤلف افاده كند.

هم‏خوانى تعين معنا با تجربه بشر

نظريه افعال گفتارى در معناى وحى مكتوب، تعين‏ى خاص را به همراه دارد، ولى نبايد از اين سخن اين نتيجه نادرست را گرفت كه پس متن يك معنا دارد و بس! معمولا كسانى كه در باب وحدت و يا تعدد معناى متون دينى بحث كرده‏اند، يك يا دو نوع را ارائه مى‏دهند.

متن يا تنها يك معنا دارد و يا محدوديتى براى معناى متن در كار نيست. طرفداران اين شق اخير، گاهى با اين تعبير سخن مى‏گويند كه متن معناى خود را بر دوش ندارد و در هر سياقى، معنايى خاص مى‏يابد.

مشكل سخن اخير اين است كه با تجربه بشر همخوان نيست. بنا به تجربه بشرى، معناى متون تعين خاصى دارد. ساده‏ترين اين مثال اين جمله است «استعمال دخانيات ممنوع‏». معناى اين عبارت اين است كه استعمال هيچ نوع دخانياتى مجاز نيست. ممكن است در هر موردى، خواننده اين عبارت را بر يك نوع حمل كند; ولى هيچ گاه نمى‏تواند آن را به معناى مجاز بودن استعمال دخانيات بگيرد.

استعمال دخانيات، همه انواع استعمال دخانيات را در بر مى‏گيرد، اعم از موارد قبلى و بعدى. از اين نظر معناى آن گسترده است و هيچ يك از اين موارد را به خصوص شامل نمى‏شود; بلكه معناى عام دارد كه بر همه اينها منطبق مى‏شود، ولى به هر حال استعمال اينها ممنوع است. مثال‏هايى از اين قبيل نشان مى‏دهد كه نمى‏توان ادعا كرد كه همه متون و همه نمادهاى زبانى تعين معنايى و يا محدوديت‏هاى معنايى ندارند.

وانگهى، ارتباط زبانى از طريق متون به اين معنا است كه معناى متون حداقل از بعضى تعين دارد; هر چند اين تعين همان تعين‏ى نباشد كه مؤلف اراده كرده است.

به نظر مى‏رسد هم نظريه عدم تعين مطلق معنا و هم نظريه تعين مطلق معنا با تجربه‏اى كه ما از متون داريم، همخوان نيست. از يك سو معناى متن آن‏قدر نامتعين نيست كه در هر سياقى، تعين‏ى خاص بيابد، و از سوى ديگر آن‏قدر تعين ندارد كه تنها يك معنا را برتابد. اين دو شق تنها شقوق مسئله نيستند تا از نفى عدم تعين مطلق به تعين مطلق و يابالعكس برسيم. معناى متون، از برخى جهات تعين دارند و ممكن است از برخى جهات ديگر تعين نداشته باشد و اين هم به عوامل مختلفى بستگى دارد.

تنوع عوامل تعين بخش به معناى متن

اين عوامل از متنى به متن ديگر فرق مى‏كند. در متن دينى اصلى، افعال گفتارى خدا بودن، يك عامل است. در متون ديگر ممكن است عوامل ديگرى در كار باشند. اما يك عامل در همه آنها مشترك است. هر متنى از متن ديگر متمايز است و هويت جداگانه‏اى دارد. ما وقتى متنى را مى‏خوانيم در مى‏يابيم كه معنايى غير از معناى متن ديگر دارد. اينهمانى هر متن خاصى محصول تعين معانى آن است. اگر معانى متن از عدم تعين مطلق برخوردار باشند، راهى براى تشخيص اينهمانى آن از اينهمانى متون ديگر در كار نيست. طرفداران عدم تعين مطلق مى‏گويند معناى هر متنى در زمينه و سياق خاصى تعين مى‏يابد. بنابراين، اينهمانى متن هم محصول زمينه و معلول آن است. دو عيب اين سخن مشهور است: اولا در سياق و زمينه واحد، دو متن غير هم هستند، چه عاملى موجب مى‏شود كه ما متنى را از متن ديگر در سياق و زمينه واحد متفاوت بدانيم؟ روشن است كه عاملى ديگر كه زبان متن باشد، بايد نوعى تاثير در تعين معناى آن و اينهمانى متن داشته باشد و تمام تعين متن را نمى‏توان به پاى سياق و زمينه نوشت. در غير اين صورت، هيچ‏گاه در زمينه واحد دو متن قابل تفكيك نخواهد بود. ثانيا، ما وقتى در دو سياق متفاوت متنى را مى‏فهميم، اينهمانى آن به هم نمى‏خورد. البته ممكن است فهم ما از آن در مواردى تغيير كند; ولى اينهمانى متن به هم نمى‏خورد; يعنى يقين داريم كه اين همان متنى است كه قبلامى‏خوانديم. اين جز در سايه تعين نسبى معنا امكانپذير نيست. متن هسته معنايى خاص دارد كه در هر دو سياق ثابت و لايتغير باقى مانده است.

بر طبق ديدگاه افعال گفتارى، معناى متن تعين نسبى دارد; به اين معنا كه:

1. قصد متن با قصد مؤلف (يا گوينده) منطبق است; يعنى براى پى بردن به قصد مؤلف، بايد زبان متن را تحليل و تبيين كرد و خود زبان متن تعين دارد.

2. در جايى كه متن، محتمل معانى مختلفى باشد، بايد به دنبال قصد مؤلف بود و فاصله قصد متن را از قصد مؤلف از ميان برد.

2. فهم و تعميم‏پذيرى

در باب فهم متن، نظريات بسيار متفاوتى در هرمنوتيك به چشم مى‏خورد كه طيف بسيار وسيعى را تشكيل مى‏دهند. در يك طرف اين طيف نظرياتى است كه معتقد است معناى متن را از هر جهت مى‏توان فهميد.

در مقابل، در طرف ديگر اين طيف نظرياتى در كارند كه براى فهم متن مطلقا راهى قائل نيستند و هر فهمى را سوءفهم مى‏دانند.

در ميان اين دو طرف هم، نظرياتى در كارند كه تركيبى از اين دو را مى‏پذيرند. بهتر است اين بحث را با بيان بحث «تعميم‏پذيرى‏» (6) دنبال كنيم. مسئله فهم متن را مى‏توان به اين مسئله تحويل و تقليل داد كه آيا تفكيك فهم‏هاى درست از فهم‏هاى نادرست امكان‏پذير است‏يا نه؟ يعنى آيا روشى كارآمد در كار است كه با آن ميان فهم‏هاى درست و نادرست فرق بگذاريم؟

مراد از مسئله تصميم‏پذيرى (فهم‏ها) همين است. اگر قائل شويم كه روش كارآمدى براى تفكيك فهم‏هاى درست از نادرست وجود دارد، تصميم‏پذيرى فهم‏ها را پذيرفته‏ايم و اگر قائل شويم كه چنين روشى در كار نيست و اساسا نمى‏توان فهم‏هاى درست را از نادرست جدا كرد، نظريه تصميم‏ناپذيرى فهم‏ها را اتخاذ كرده‏ايم.

رئاليسم خام و ساختى گروى

نظرياتى كه به تصميم‏پذيرى فهم‏ها از هر جهت قائل‏اند، در هرمنوتيك، واقع‏گرايى (رئاليسم) خام (7) نام گرفته‏اند. در تاريخ هرمنوتيك تا زمان ديلتاى چنين نظرياتى غالب بودند; ولى قرن بيستم، شاهد ظهور نظرياتى بود كه به تصميم‏پذيرى قائل نبودند. اين نظريات فهم‏ها را از زمينه و سياق و از عواملى، مانند خواننده، پيش‏داورى‏ها و معارف اصلى او و غيره متاثر دانسته‏اند. اين نظريات، نظريات ساختى‏گرا (8) نام گرفته‏اند.

ساختى‏گرايى، ديدگاهى پساكانتى است و براى ايضاح آن ناچاريم به نكته‏اى از فلسفه كانت روى بياوريم. سخن مشهور كانت اين است كه ما همواره اشيا را در ضمن مقولات ذهنى در مى‏يابيم. به عبارت ديگر ما به اشيا آن گونه كه در جهان هستند، يعنى اشياء فى‏نفسه كه كانت آن را نومن مى‏نامد، دسترسى نداريم، بلكه ما همواره آنها را در ضمن مقولاتى در مى‏يابيم كه از ذهن ما خاسته‏اند.

اشيايى كه بر ما پديدار مى‏شوند، همواره در ضمن مقولات ذهن هستند. كانت اشيا را آن‏گونه كه بر ما پديدار مى‏شود، فنومن مى‏نامد.

تفكيك فنومن از نومن و اعتقاد به عدم امكان دسترسى معرفتى به نومن، پايه و اساس فلسفه كانت است. بنا به اين نظر، گرچه جهان خارج و اشيا مستقل از ما وجود دارند، ولى ما به حاق ذات آنها راهى نداريم.

ديدگاه كانت از لحاظ هستى شناختى، ديدگاهى رئاليستى است و از لحاظ معرفت‏شناختى به شكاكيت مى‏انجاميد. معمولا ميان اين دو زاويه نگرش به فلسفه كانت، خلط شده است. كانت از لحاظ هستى شناختى قائل است كه نومن غير از فنومن است. بنابراين به وجود نومن مستقل از ما قائل است. اشياى جهان، خارج و مستقل از ما وجود دارند. اين دقيقا رئاليسم هستى‏شناختى است.

اين رئاليسم در برابر شكاكيت هستى‏شناختى (و نيز ايده آليسم) قرار مى‏گيرد. شكاكيت هستى‏شناختى، به وجود اشيا و جهان خارجى اعتقاد ندارد.

رئاليسم كانتى گرچه شكاكيت هستى شناختى را رد مى‏كرد، ولى در دام شكاكيت معرفت‏شناختى گرفتار بود; چرا كه اعتقاد داشت‏به اشياء خارجى و جهان خارج آن‏گونه كه هست، يعنى به نومن، نمى‏توان معرفت داشت و باب شناخت آن تا ابد مسدود است .

ديدگاه كانتى در باب متن و معناى آن (اگر به اين زمينه توسعه مى‏يافت) به اين صورت در مى‏آمد كه متن مستقل از هر خواننده‏اى معنايى دارد و هيچ كس به آن معنا آن‏گونه كه در واقع هست، راهى ندارد; بلكه آن‏را همواره در ضمن مقولات ذهنى در مى‏آورد. اين مقولات، مقولاتى هستند كه صرفا به ساختمان ذهن بشر مربوط مى‏شوند. از اين رو، ديدگاه كانتى در باب متن و معناى آن ، رئاليست هستى‏شناختى و معرفت‏شناختى است; يعنى وجود معنايى مستقل از خواننده را مى‏پذيرد و فهم آن را آنگونه كه در واقع هست، نمى‏پذيرد و باب فهم آن‏را تا ابد مسدود مى‏داند.

ديدگاه كانتى در برخى از گرايش‏هاى هرمنوتيكى به شكل فوق جلوه نكرد، بلكه به صورت ديگرى در آمد كه ديدگاه پساكانتى نام گرفت.

به نظر كانت عالم خارج و اشيا خارجى، مستقل از خارج در كارند و ذهن تاثيرى در آنها ندارد و اصلا در باب آنها بدون يارى مفاهيم و مقولات ذهنى نمى‏توان سخن گفت. ذهن هيچ محتوايى به عالم خارج و اشيا آن نمى‏دهد. در مقام فهم متن هم، معناى متن ثابت و متعين بدون دخالت مقولات ذهن وجود دارد، ولى به آن معناى ثابت و فارغ از مقولات ذهن، خواننده دسترسى ندارد. ديدگاه پساكانتى كه در برخى از گرايش‏هاى هرمنوتيك قرن بيستم جلوه كرد و اصلاح عمده در ديدگاه كانتى به عمل آورد تا بتواند آن‏را در باب متن و فهم معناى آن و به طور كلى در هرمنوتيك به كار بگيرد: يك، اصلاح در ناحيه معنا و اصلاح ديگر در ناحيه مقولاتى كه در فهم تاثير مى‏گذارد.

ديدگاه پساكانتى در هرمنوتيك كه ساختى‏گرايى نام گرفت، در ناحيه معنا اين ادعا را مطرح كرد كه معنايى متعين فارغ از فهم خواننده در كار نيست. ما معمولا وقتى «معنا» را به كار مى‏بريم و مى‏گوييم «معناى متن‏» چيزى ثابت ومتعين را در نظر مى‏آوريم كه خواننده به آن دست مى‏يابد; ولى معنايى ثابت و متعين در كار نيست، بلكه معنا با فهم خواننده و معلومات و معارف و مفاهيم و پيش‏دانسته‏هاى او تعين مى‏يابد. معنا از اين نظر مستقل از خواننده وجود ندارد.

معنا كه چيزى متعين است‏با خواننده متولد مى‏شود و مادامى كه خواننده‏اى متن را نخواند، معنايى در كار نيست.

ديدگاه پساكانتى در ناحيه معنا به شكاكيت مى‏انجامد و وجود معنا را مستقل از خواننده نمى‏پذيرد. ديدگاه كانتى مفاهيم ومقولاتى را در فهم و معرفت دخالت مى‏داد كه از ساختمان ذهن بشر برخاسته‏اند; مقولاتى مانند زمان و مكان، عليت و غيره كه در اذهان همه انسان‏ها وجود دارد و آنها در قالب اين مقولات، اشيا و جهان خارج را در مى‏يابند. اصلاحى را كه ديدگاه پساكانتى در اين ناحيه انجام داد، اين بود كه مقولات را از ساختمان ذهن به مقولات اجتماعى و عصرى تغيير داد; مقولاتى كه ما بر حسب آنها مى‏فهميم، برخاسته از ساختمان ذهن نيستند، بلكه معلومات و پيش‏دانسته‏هاى عصرى‏اند; مقولاتى هستند كه در جامعه و در زمانه رواج دارند. از اين نظر، هر دو ديدگاه شكاكيت معرفت‏شناختى‏اند; يعنى هر دو مى‏گويند معناى متن را آن‏گونه كه هست نمى‏توان فهميد. از اين گذشته، ديدگاه پساكانتى به نسبيت نيز مى‏انجامد. فهم هر كس - و فهم هر دوره‏اى - منوط و وابسته به معارف او (يا معارف آن دوره) است و با تغيير چارچوب زمينه‏ها و معارف، فهم نيز تغيير مى‏يابد.

رابطه ساختى گروى با تصميم ناپذيرى

ديدگاه پساكانتى همان‏طورى كه در هرمنوتيك به تفصيل بحث‏شده است‏با تصميم ناپذيرى ملازم است. اگر هر فهمى متاثر از پيش دانسته‏ها و معلومات سابق و انتظارات خواننده است، بنابراين، روشى كارامد براى تفكيك فهم‏هاى درست از نادرست در كار نيست. معنا تعين ندارد و فهم‏ها به معنا تعين مى‏دهند، لذا تصميم گرفتن ميان فهم درست از نادرست ممكن نيست، چرا كه هر فهمى تعين‏ى ويژه به معنا مى‏دهد. فهم نادرست در صورتى مطرح مى‏شود و مى‏توان آن‏را از فهم درست جدا ساخت كه معناتعين‏ى ويژه داشته باشد و اگر فهم به آن رسيده باشد درست و در غير اين صورت نادرست است.

ديدگاه افعال گفتارى و مسئله تصميم پذيرى

ديدگاه افعال گفتارى چه تاثيرى در مسئله فهم و تصميم پذيرى دارد؟ مطالبى كه پيشتر مورد بحث قرار داده‏ايم و تاثير اين ديدگاه رادر برخى از آنها خاطر نشان كرده‏ايم، مى‏تواند در يافتن راه حلى مناسب براى اين مسئله سودمند افتد. ما تعين نسبى معنا را راهى ميانه دانستيم كه از جزم انديشى و شكاكيت مى‏گريزد.

هرمنوتيك افعال گفتارى نظريه‏اى رئاليستى است

هرمنوتيك افعالى گفتارى ديدگاه رئاليستى را بر مى‏تابد; هم رئاليسم هستى‏شناختى و هم رئاليسم معرفت‏شناختى. تعين نسبى معنا موجب مى‏شود كه از لحاظ هستى فهم غير از معنا باشد. معنا فى‏نفسه امرى متعين است; خواه فهم‏ها بدان ست‏يابند و خواه دست نيابند. از سوى ديگر، تعين نسبى معنا با تصميم‏پذيرى نسبى فهم‏ها ملازم است. با تفكيك فهم‏ها، على الاصول درست از نادرست امكان‏پذير است. اگر فهم‏ها به آن معناى متعين برسند درست، و اگر نرسند نادرست‏اند.

متن هسته اصلى معنايى دارد. اين هسته در جايى است كه تحليل زبان متن و يا رجوع به قصد مؤلف پاسخ قطعى را در دست مى‏نهد. به عبارت ديگر، در مواردى كه با تحليل زبان و ساختار متن به معنايى متعين دست مى‏يابيم و يا در پاره‏اى از موارد كه ساختار و زبان متن پاسخگو نيست، رجوع به قصد مؤلف و پيش‏فرض‏هاى راجع به او، معنايى متعين را ظاهر مى‏سازد. در هر دو مورد در قلمرو هسته معنايى متن هستيم و در اين قلمرو تصميم پذيرى حاكم است. اما در حاشيه اين هسته معنايى، يعنى در مواردى كه تحليل زبان و ساختار متن و نيز رجوع به قصد مؤلف كارساز نيست، با عدم تعين، و در نتيجه با تصميم‏ناپذيرى روبه‏رو هستيم.

ديدگاه افعال گفتارى دست كم دو پيامد، در بحث فهم و تصميم پذيرى دارد:

اولا، فهم متن اصولا تصميم‏پذير است.

ثانيا، فهم متن از نقطه‏اى خنثى و بدون پيش فهم‏ها شروع نمى‏شود.

نكته نخست، حاكى از تعين نسبى معنااست; متن در محدوده هسته اصلى معنايى‏اش از تعين برخوردار است. بنابراين، اگر فهمى به اين هسته معنايى دست‏بيابد فهم درست، و اگر به آن دست نيابد، فهم نادرست است. اما در محدوده‏اى كه به هسته متن مربوط نمى‏شود، عدم تعين حاكم است. تصميم پذيرى على‏الاصول فهم‏ها به اين معنا است كه در فهم‏هايى كه به هسته معنايى متن مربوط مى‏شود، مى‏توان فهم‏هاى درست را از نادرست تفكيك كرد. اما در محدوده عدم تعين معنا و بيرون از هسته معنايى متن، چنين تصميم پذيرى در كار نيست.

نكته دوم به رابطه پيش‏فهم‏ها با فهم متن مربوط مى‏شود. در هرمنوتيك معاصر، نظريات ساختى‏گرا قائل به تاثير كلى پيش فهمها در فهم هستند و مى‏گويند هيچ فهمى بدون پيش فهم‏ها امكان‏پذير نيست. نظريات ديگر در مقابل يا بالكل منكر تاثير پيش فهم‏ها در فهم هستند و مى‏گويند از پيش فهم‏ها بايد اجتناب كرد و يا به تاثير جزيى پيش فهم‏ها، يعنى در مواردى خاص قائلند. اين نظريات، نظريات عينى گرا (9) يا رئاليست نام گرفته‏اند.

در هرمنوتيك فلسفى گادامر، اين ادعا به چشم مى‏خوردكه فهم متن به معناى تحميل پيش فهم‏ها نيست، بلكه گشودن در نفس به روى متن است. در اين عمل نفس، اطلاعات بيشترى به دست مى‏آورد و وسعت‏بيشترى پيدا مى‏كند. متن است كه نفس را مى‏سازد نه نفس متن را. (10) برخى ادعا كرده‏اند كه اين سخن كه در هر فهمى پيش‏فهم‏ها حضور دارند، اصل كلى هرمنوتيك است. ولى در هرمنوتيك معاصر، گرايش‏هاى متفاوتى در كار است كه نسبت‏به اين مسئله پاسخ‏هاى متفاوتى مى‏دهند. اصل مذكور تنها اصل هرمنوتيك فلسفى، يعنى هرمنوتيك گادامر است.

هرمنوتيك افعال گفتارى كه خطوط اصلى آن را ترسيم كرده‏ايم، راهى ميانه را پيش مى‏نهد. از اين نظر با هرمنوتيك فلسفى سر وفاق دارد كه فهم از نقطه‏اى خنثى و بدون پيش فهم‏ها صورت نمى‏گيرد، ولى در باب سرشت اين پيش‏فهم‏ها از هرمنوتيك گادامر فاصله مى‏گيرد و به هرمنوتيك ريكور نزديك مى‏شود. اين پيش‏فهم‏ها، از معارف عصرى يا از سنت مفسر بر نمى‏خيزد، بلكه از سرشت‏خود وحى و سرشت افعال گفتارى ناشى مى‏شوند.

مفسر كار خود را با پيش‏فرض‏هايى شروع مى‏كند كه در مقام فهم او به پيش فهم‏ها مبدل مى‏شوند. در قرائت متن اطلاعات جديدى به دست مى‏آورد، و به جهانى جديد پاى مى‏گذارد كه با دانسته‏هاى قبلى او تفاوت دارد.

عمل قرائت متن صرفا تحميل پيش‏فهم‏هايى در متن نيست; بلكه ورود به جهانى جديد است كه با پيش فهم‏هاى مفسر تفاوت دارد .

--------------------------------------------------------------------------------

Desvosevs Gilbert, An Introuction to Revleoation, PP.269.

2. Smantic Externalism.

3. Holist.

4) نگ به: متن از نگاه متن «از نگارنر.».

5. Alston William Illocutionary Acts And Sentence Meaning, PP.1545.

6. Decidabitity.

7. Naive Realism.

8. Constractivist Theoris.

9. Objectivist.

10. Ricoeur Paul, Hermeneutics And Human Sciences, PP.1424.

هفته نامه پگاه حوزه - شماره 75

بازگشت

وحى و هرمنوتيك(4)

عليرضا قائمى‏نيا

سنخ‏شناسى ماهيت وحى

قسمت پايانى

تجارب پيامبر از ديدگاه عرفاى اسلام

در ميان عرفاى اسلام تعابير گوناگونى درباره تفاوت تجارب پيامبر با تجارب عرفا وجود دارد و شايد بيش از همه عرفا در اين باب سخن گفته‏اند و چه بسا كهن‏ترين تعبير در اين مورد از بايزيد بسطامى باشد كه عطار در تذكرة الاولياء از آن سخن گفته است. بايزيد در اين كتاب، ماجراى سير و سفر خود را نقل مى‏كند و مى‏گويد كه سى هزار سال در ملك وحدانيت و سى هزار سال در ملك الوهيت و سى هزار سال در ملك فردانيت‏سير و سفر كرده است و به نتيجه‏اى دست‏يافته است.

«چون نود هزار سال به سر آمد، بايزيد را ديدم و من هر چه ديدم همه من بودند و چهار هزار با ديه بريدم و به نهايت رسيدم. چون نگه كرد، خود را در بدايت درجه‏ى انبيا ديدم. پس چندان در آن به نهايتى برفتم كه گفتم بالاى اين درجه هرگز كس نرسيده است و برتر از آن مقام نيست. چون نيك نگه كردم سر خود بر كف پاى يك نبى ديدم. پس معلومم شد كه نهايت‏حال اوليا بدايت‏حال انبيا است. نهايت را غايت نيست.» (1)

بايزيد نتيجه سير بى وقفه خود را كه در عالم غيب نود هزار سال به طول كشيده است، بسيار عالى توصيف كرده است و از اين نتيجه چنين به نظر مى‏رسد كه ميان تجارب پيامبران و تجارب عرفا اختلاف تشكيكى در كار است. عارف ولى تا هر مرحله‏اى كه مى‏رود، پايان آن مرحله آغاز كار انبيا است; يا به تعبير خود او بدايت‏حال انبيا است، و از اين گذشته حالات انبيا بى نهايت است، ولى حالات عرفا محدود است.

در اسلام پيامبرى بالاترين مرتبه انسانى است و حضرت ختمى مرتبت، بارزترين نمونه آن شمرده مى‏شود و پس از پيامبر اسلام (ص) باب وحى و نبوت ديگر بسته شده. اغلب عرفا مفهومى جديد از پيامبرى و وحى را پيش كشيده‏اند كه با اعتقاد به خاتميت در ظاهر ناسازگار بود. آنها مى‏خواستند بسته بودن ابواب وحى و نبوت را به نحوى توجيه كنند كه با مقاصد عرفانى همخوان باشد. لذا نظريه «ولايت‏» را مطرح كردند. بر طبق اين نظريه، ولايت‏برتر از نبوت است و بلكه، باطن نبوت، ولايت است.

به نظر آنان حضرت محمد (ص) دو جنبه نبوت و ولايت را داشت، ولى جنبه ولايت‏بر جنبه نبوت او برترى داشت، چرا كه نبوت داراى دو وجه است:

وجهى به سوى خالق دارد و وجهى به سوى مخلوق.

حال آنكه ولايت‏يك وجه بيش ندارد; وجهى كه يكسره به سوى خدا معطوف است. صاحب ولايت فانى در خداست و به دنيا اصلا نظر ندارد ولذا از آنكه به دنيا و آخرت نظر دارد، بهتر است. به تعبير قيصرى در مقدمه شرح فصوص:

و هذا المقام (اى مقام الولاية) دائرة اتم و اكبر من دائرة النبوة و لذا انختمت النبوة و الولاية دائمة. (2)

باب نبوت مهر خورده، ولى باب ولايت‏براى هميشه باز است.»

عرفا با اين نظريه مى‏خواستند جايى براى تجارب و احوالات عرفانى باز كنند; ولى هيچ‏گاه اين نظريه به معناى هم‏تراز دانستن تجارب پيامبر با تجارب عرفانى و حتى به معناى يكى دانستن آنها نيست. بلكه نهايت چيزى كه از آن استفاده مى‏شود، اين است كه اين تجارب از يك سنخ‏اند، ولى همان‏طورى كه برخى از عرفا گفته‏اند نهايت‏حالات اوليا، بدايت احوال انبيا است.

شايد بيش از همه، در آثار غزالى اين نكته مشهود باشد كه فهم سرشت نبوت تنها از راه تجربه عارفانه ممكن است; يعنى فهم آن‏را از حوزه عقل خارج و وراى آن مى‏داند و تنها راه فهم آن را تصوف مى‏داند و مى‏گويد:

«بان لى بالضرورة من ممارسة طريقتهم حقيقة النبوة و خاصيتها»

ولى خود تصريح مى‏كند كه:

«كرامات اولياء محققا همان حالات اوليه پيامبران است. اين امر اولين حالت رسول خدا در غار حرا بود; آنجا كه به خلوت مى‏نشست و با خدا خالى مى‏كردو به عبادت مى‏پرداخت. همين امر بود كه عرب‏ها مى‏گفتند: محمد به پروردگارش عشق مى‏ورزد . اين حالت را سالك با ذوق و ديگران از راه تجربه و شنيدن (مشروط بر آنكه با آن مصاحبت كرده تا با قرائن احوال به يقين برسد) در مى‏يابند. هر كه با آنان مجالست كند، ايمان را در مى‏يابد، آنان مردمى هستند كه همنشين‏شان به بدبختى نمى‏افتد» (3)

نظر اقبال درباره تجارب پيامبر

شايد اولين كسى كه در ميان مسلمانان به اين مسئله به شكل جديد آن پرداخته، اقبال است. او در فصل پنجم از كتاب «احياى فكر دينى در اسلام‏» سخن خود را با اين سخن عبدالقدوس گانگهى، يكى از صوفيان هندى آغاز مى‏كند كه:

«حضرت محمد (ص) به آسمان و معراج رفت و بازگشت; سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسيده بودم، هرگز به زمين بازنمى گشتم‏». (4)

اقبال هم مى‏گويد كه شايد در سراسر ادبيات صوفيانه نتوان چند كلمه معدود را پيدا كرد كه در يك جمله اختلاف روانشناختى ميان دو نوع خود آگاهى پيامبرانه و صوفيانه را به اين خوبى نشان دهد.

سخن فوق به اين معنا است كه تجربه پيامبر، يعنى تجربه وحيانى با تجربه عارف تفاوت گوهرى ندارند. تفاوت اين تجارب را بايد در امرى عرضى و بيرون از هر دو جست. پيامبر پس از تجربه خود حالاتى ويژه در خود احساس مى‏كند كه بايد برگردد; ولى عارف ترجيح مى‏دهد كه برنگردد و در همان حالات و تجارب خود باقى بماند. عارف نمى‏خواهد كه از «تجربه اتحادى‏» اش به زندگى اين جهانى باز گردد و اگر هم بنا به ضرورت باز گردد، بازگشت او براى بشريت‏سود چندانى ندارد. ولى بازگشت پيامبر جنبه خلاقيت و ثمربخشى دارد; باز مى‏گردد و جهان تازه‏اى مى‏آفريند.

عارف هنگامى كه به تجربه دست‏يافت، آرامش مى‏يابد و گويا به مرحله بى نهايت رسيده است; ولى پيامبر پس از آنكه به اين تجربه دست‏يافت، تازه كارش شروع مى‏شود و با بيدارشدن نيروهاى روانى‏اش جهان را تكان مى‏دهد و جريان تاريخ را به كنترل خويش در مى‏آورد.

اقبال تجربه پيامبرانه را هم از نوع تجربه اتحادى عارف مى‏داند و به تفاوت كيفى ميان آنها قائل نيست; با اين تفاوت كه اين تجربه پيامبر به آن تمايل دارد كه از حدود خود لبريز شود و در پى يافتن فرصت‏هايى است كه نيروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجيه كند يا شكل تازه‏اى به آنها بدهد. اقبال در نتيجه سخنانش دو آزمون عملى براى ارزش تجربه دينى پيامبر ارائه مى‏دهد: آزمون عملى نخست، بازگشت پيامبر از تجربه‏اش است. بازگشت او نوعى آزمون عملى براى ارزش تجربه دينى به شمار مى‏آيد. پيامبر واقعى كسى است كه نمى‏خواهد در تجارب خود باقى بماند. پيامبر در فعل خلاق خود، هم درباره خود داورى مى‏كند و هم درباره جهان واقعيت‏هاى غيبى، كه مى‏كوشد تا به خود در آن عينيت‏بدهد. با نفوذ كردن در آنچه نفوذناپذير است، پيامبر خود را براى خود باز مى‏يابد، و در برابر تاريخ نقاب از چهره خويش بر مى‏دارد. بنابراين، راه ديگر براى داورى كردن در ارزش تجربه دينى يك پيامبر، آزمون انواع انسانيتى است كه ايجاد كرده، و نيز توجه به آن جهان و فرهنگ و تمدنى است كه از رسالت وى برخاسته است. (5)

ذات‏گرايى اقبال

نكته‏اى كه در لابه‏لاى سخنان اقبال مشهود و چشمگير است، ذات‏گرايى (Essentialism) است. پيش‏تر گفتيم كه در دوره مدرن فلاسفه دين دو ادعا درباره تجارب دينى داشتند: اولا مى‏گفتند در تجارب عرفانى و گزارش‏هاى آنها زبان و فرهنگ عارف تاثير ندارد. توصيفات و گزارش‏هاى تجارب عرفانى هم، چنين هستند. ثانيا، اعتقاد داشتند كه تجارب عرفانى معرفتى و معرفت‏زا هستند. ادعاى نخست در مباحث تجربه دينى به ذات‏گرايى انجاميد. به نظر ذات گرايان، تجارب دينى تفسير نشده‏اى هستند كه زبان و فرهنگ و انتظارات ديندار در تجربه‏اش تاثير ندارد. به عبارت ديگر، آنها به وجود تجارب محض و خامى اعتقاد داشتند كه هيچ رنگ زبان و فرهنگ و معلومات و انتظارات صاحب تجربه را به خود نگرفته است. اين بخشى از ادعاى ذات‏گرايان بود و از همه مهم‏تر اينكه مى‏گفتند: ميان تجارب دينى مختلف، هسته مشتركى وجود دارد; يعنى آن تجربه خام و محض را مشترك ميان همه تجارب دينى مى‏دانستند.

بنابراين ذات‏گرايان به طور كلى دو ادعا دارند:

اولا مى‏گويند زبان و معلومات و انتظارات و فرهنگ عارف و صاحب تجربه در تجربه‏اش دخالت ندارد و به آن شكل و صورت نمى‏دهند.

ثانيا به اعتقاد آنها همه تجارب عرفانى و دينى هسته مشتركى دارند كه همان تجربه خام و محض غير متاثر از زبان و فرهنگ و معلومات و... است.

ذات‏گرايى سابقه‏اى ديرينه دارد و گويا كسانى كه براى اولين بار بحث تجربه دينى را بنيان نهادند و در ادامه به تجارب عرفانى روى آوردند، همه بدون استثنا چنين مى‏انديشيدند. شلايرماخر، رودلف‏اتو و ويليام جيميز و بسيارى از كسانى كه سنگ بناى اين بحث را نهادند، ذات‏گرا بودند.

شايد در ميان آنها از همه برجسته‏تر استيس بود. او در كتاب «عرفان و فلسفه‏» كه به فارسى ترجمه شده است، اين ادعا را داردكه همه تجارب عرفانى از سنت‏هاى دينى متفاوت، هسته مشتركى دارند و آن هسته مشترك كه خام و تفسير نشده است، گوهر همه اديان است.

اقبال هم همان‏طور كه از مباحث وى پيدا است، از اين سنت، متاثر است.

او در واقع هسته مشتركى بين تجارب پيامبران و تجارب عرفانى، قائل است.

عارف و پيامبر هر دو در ذات و هسته مشتركند و تنها در امورى بيرون از تجربه تفاوت دارند. تفاسير عارف و پيامبر در تجارب آنها تاثير ندارد و به اين تجارب شكل و صورت نمى‏دهد. از اين رو تجربه تفسير نشده ميان عارف و پيامبر مشترك است. (6) ذات‏گرايى تنها نظريه موجود در باب تجارب دينى نيست; بلكه نظريه ديگرى، خصوصا در قرن بيستم، در باب تجارب دينى مطرح شد و آن ساختى‏گرايى است. (7) طبق اين نظريه، تجربه، گرانبار از نظريات، پيش‏دانسته‏ها و انتظارات و زبان و فرهنگ صاحب تجربه است.

اگر اين نظريه را در مورد تجارب عرفانى دنبال كنيم، به اين معنا خواهد بود كه چار چوب زبان و مفاهيم عارف به تجاربش، شكل خاصى و يا تعين خاصى مى‏دهد. اين نظريه از آثار ويتگنشتاين متاخر سرچشمه مى‏گيرد و فلاسفه دين از آن بسيار سخن گفته‏اند.

بنا بر ساختى‏گروى، تجربه پيامبر با تجربه عارف تباين دارند; چرا كه پيامبر چارچوب زبانى و مفهومى خاص خود رادارد و عارف هم معلومات و انتظارات و زبان و... خاص‏خود را. تجربه‏اى محض در كار نيست كه هسته مشترك ميان تجربه عارف و تجربه پيامبر باشد. هر يك از آنها از سيستم پيچيده‏اى از معارف و پيش‏دانسته‏هاى خاص و فرهنگ خاص محتوا و شكلى خاص به خود گرفته‏اند و نمى‏توان اين امور را كنار گذاشت و به تجربه‏اى خام دست‏يافت.

نظر اقبال درباره اتحادى بودن تجارب پيامبر و عارف

اقبال تجارب پيامبر و عارف را تجارب اتحادى مى‏داند. به بيان دقيق‏تر، اقبال تجارب عرفا را تجارب اتحادى مى‏داند و از آن رو كه تجارب پيامبران را عين تجارب عرفا مى‏داند، اين تجارب را هم اتحادى مى‏داند. تجارب اتحادى تجاربى بدون احساس تمايزند; مانند تجربه‏اى كه حلاج داشت و «اناالحق‏» مى‏گفت. بحث از تجارب اتحادى جار و جنجال انگيزترين عرصه در مباحث تجربه دينى بوده است و بسيارى در آن مناقشه كرده‏اند. (8) اين نكته، ضعف چشمگيرى در نظر اقبال است; چراكه اگر تجارب عرفا را تجارب اتحادى بدانيم و حمل صحيحى براى اين سخن داشته باشيم، در پذيرفتن اين نظر در باب تجارب پيامبران با مشكل مواجه مى‏شويم. تجارب پيامبران، تجارب اتحادى نيستند. همان‏طورى كه رودلف‏اتو در تحليل «تجارب مينوى‏» نشان داده است، در تجاربى كه پيامبران داشتند موجودى كاملا متفاوت را در برابر خود احساس مى‏كردند و در برابر آن، احساس بندگى و عبوديت مى‏كردند. اين احساس، احساس اتحاد و عدم تمايز نيست; بلكه احساس تمايزى همراه با احساس مخلوقيت است.

تجارب مينوى و تجارب عرفانى

اساسى‏ترين تجربه‏اى كه در اديان در كار است، به نظر اتو تجربه مينوى است. (9) فرد ديندار در اين تجربه، نومن، يعنى جنبه‏اى از امر قدسى را تجربه مى‏كند. تجربه مينوى هم جنبه انفسى دارد و هم جنبه آفاتى.

در جنبه انفسى، اين آگاهى از پوچى و نيستى در برابر امرى است كه در تجربه با آن مواجه مى‏شويم. اين پوچى و نيستى هم از لحاظ هستى شناختى است و هم از لحاظ ارزشگذارى. از يك سو، فرد ديندار خود را در مقابل قدرت امرى كاملا پوچ و عدم مى‏يابد; يعنى قدرت خود را در برابر قدرت او هيچ مى‏يابد و اين رويه هستى شناختى مسئله است. از سوى ديگر، او همراه با احساس مخلوقيت، قدر و قيمت‏خود را، يعنى قدر و قيمت وجود خود را در برابر قدر و قيمت غير قابل تفوق نومن، پوچ و هيچ مى‏يابد و اين رويه ارزشگذارانه مسئله است. اين احساس پوچى از لحاظ هستى شناختى و ارزشگذارى موجب مى‏شود كه نومن هم از لحاظ آفاتى و هم از لحاظ انفسى به صورت يك «راز» (10) در آيد. (11)

ادعاى اصلى اتو، اين است كه تجربه مينوى هسته بى واسطه همه تجارب دينى است. (12) اين تجربه در دل تمام تجارب دينى قرار دارد. اگر اين نظر را بسط دهيم به اين نتيجه مى‏رسيم كه تجارب همه دينداران، و تجارب پيامبران و تجارب عرفا در اصل، هسته‏اى مشترك دارند كه تجربه مينوى است.

يك نكته در بحث اتو از سخنانى كه پيشتر گفته‏ايم به دست مى‏آيد و آن اينكه اتو ذات‏گرا است; يعنى در نظر او تجربه‏اى خام و محض، عارى از مفاهيم و توضيحات در كار است كه هسته همه تجارب دينى است. از اين رو اگر ساختى‏گرا باشيم، لااقل اين ادعاى اتو را كه همه تجارب دينى در اصل تجارب مينوى‏اند، بايد كنار بگذاريم و اين تجارب را بايد نوعى از تجارب در كنار ديگر تجارب بدانيم. (13)

نينيان اسمارت (14) و ويليام وين رايت (15) نقد ديگرى بر اتو دارند كه با بحث ما ارتباط دارد. به عقيده اين دو انديشمند كه پژوهشهاى گسترده‏اى در خصوص تجارب عرفانى دارند، تجارب عرفانى در ذيل مقوله تجارب مينوى نمى‏گنجد. در تجارب مينوى، فرد ديندار نومن را امرى كاملا متغاير و يكسره متفاوت مى‏يابد; مواجهه‏اى با امر الهى است كه تمايز بسيار واضحى در آن، ميان تجربه كننده و متعلق تجربه وجود دارد. (16) حيات دينى عرفا همان سير و سلوك درونى آنها بوده است. عرفا مشاهدات بيرونى هم داشته‏اند، ولى ويژگى تمايز بيرونى و رعدآساى تجارب مينوى را نمى‏توانيم در مورد تجارب عرفانى به كار ببنديم. به نظر اسمارت، مقوله تجارب مينوى بسيار محدود است و تجارب عرفانى را در برنمى گيرد. تجارب عرفانى ممكن است‏خداباورانه باشند يا نباشند، ولى اين تجارب در حقيقت جستجوى روشمند و نظامند بصيرت درونى از طريق سير و سلوكند. (17)

البته كسانى كه تجارب عرفانى را اساسا تجارب ديگرى در كنار تجارب مينوى مى‏دانند، تقريرهاى متفاوتى در اين مورد و بيان‏هاى متفاوتى در وجوه اختلاف اين دو دسته از تجارب دارند. مثلا برخى، تجارب عرفانى را صرفا تجارب اتحادى مى‏دانند، ولى پيامد روش اين تمايز براى مسئله مورد بحث ما اين است كه تجربه پيامبر نه تجربه اتحادى است و نه طلب بصيرت درونى از طريق سير و سلوك. برخى از اركان تجارب مينوى تناسب بيشترى با تجارب پيامبر دارند; در اين تجارب هيبت انگيزى، مدهوش كنندگى و انرژى‏زايى است.

نزاع ساختى‏گروى با ذات‏گروى

بنا به ساختى‏گروى، چارچوب مفهومى و زبانى عارف در تجربه او تاثير دارند و به آن شكل و محتواى خاصى مى‏دهند. البته اين ادعا به تجارب عرفانى اختصاص ندارد و در باب تمام تجارب دينى مطرح مى‏شود. ساختى‏گرايى از تعميم ادعايى معرفت‏شناختى به تجارب دينى نتيجه مى‏شود. به عبارت ديگر، ساختى‏گروى در باب تجارب دينى دو گام اساسى را در بردارد:

1. در تجارب عادى (خصوصا در تجارب حسى) ساختى‏گروى صدق مى‏كند; يعنى در اين تجارب، تجربه تفسير نشده‏اى نداريم، و فرهنگ و زبان صاحب تجربه، به تجربه‏اش شكل و محتواى خاصى مى‏دهد.(ادعاى معرفت‏شناختى).

2. ساختى‏گروى در باب تجارت معمولى را مى‏توانيم به تجارب غير عادى، از قبيل تجارب عرفانى - تجارب دينى - نيز گسترش دهيم (اصل تعميم).

ادعاى دوم را اصل تعميم ناميده‏ايم; چرا كه بر اساس اين ادعا، ساختى گروى از تجارب معمولى به تجارب دينى و عرفانى امتداد و توسعه مى‏يابد.

ساختى گروى هم به عنوان مدل على و هم به عنوان مدل تبيين شكل‏گيرى تجارب دينى مطرح شده است. در مدل على‏تجارب دينى معلول انتظارات و فرهنگ و زبان فاعل تجربه شمرده مى‏شود و در مدل تبيينى، تجارب دينى بر اساس اين امور تبيين مى‏شوند. در مورد ادراك حسى هم ساختى گرايان اين دو مدل را مطرح كرده‏اند و خطاى حسى را معمولا بر اساس انتظارات و معلومات قبلى فاعل شناخت تبيين مى‏كنند. همه امورى از قبيل زبان، فرهنگ و انتظارات و معلومات سابق فاعل تجربه را مى‏توان با عنوان «طرح مفهومى‏» (18) نشان داد. طرح مفهومى، مجموعه اين امور است.

بحث‏هاى بسيار دامنه‏دارى در باب نزاع ساختى گرايان با ذات گرايان مطرح شده است و داستان اين نزاع يكى از خواندنى‏ترين و جذاب‏ترين مباحث مربوط به تجارب دينى و به تعبيرى يكى از پربارترين مباحث آن است. روشن‏ترين پيامد اين بحث‏براى مسئله مورد نظر ما، وحدت تجارب پيامبر با تجارب عرفا و يا تغاير آنها است.

بر طبق ذات‏گروى، تجارب پيامبر و عارف از يك سنخ هستند و هسته مشتركى دارند; ولى بر طبق ساختى گروى در باب تجارب با كثرت غير قابل تحويل به هسته و تجربه‏اى واحد روبه رو هستيم و تجارب پيامبران و عرفا هم از اين اصل مستثنا نيستند.

اين نكته شايان توجه است كه رد ذات گروى الزاما به معناى پذيرفتن ساختى‏گروى و افتادن در دام آن نيست. صورت ديگرى هم مى‏توان در نظر گرفت; يعنى مى‏توان براى، تجارب هسته مشتركى قائل نشد و از سوى ديگر، تباين ذاتى تجارب را پذيرفت; تباينى كه در اثر مفاهيم و مقولات و انتظارات به بار نيامده است. بنابراين، ساختى‏گروى در واكنش به ذات گروى شكل گرفته و تنها گزينه‏هاى ممكن نيست.

ساختى‏گروى در تجارب پيامبران مقبول نيست

تجارب پيامبران تجارب ويژه‏اى هستند و اگر ساختى گروى را در باب تجارب عرفانى بپذيريم، باز در تجارب پيامبران نمى‏توانيم آن را بپذيريم. ساختى گروى در تجارب پيامبران به نفى ارزش اين تجارب مى‏انجامد. امتياز نوع پيامبران بر ديگر انسان‏ها در همين امر بود كه مى‏توانستند از محدوديت‏هاى بشر فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهيم و زبان بشرى محصور و زندانى نباشند. تجارب آنها مواجهه و دريافت محض بود. تجارب پيامبران تجارب طبيعى و عادى نبود كه در دام چارچوب اصول تجارب معمولى بيفتد.

نگاهى كلى‏تر به مسئله

ما تا به حال برخى از نظريات راجع به تجارب پيامبران و عرفا را تشريح كرده‏ايم. اكنون مى‏كوشيم مسئله را به صورتى كلى‏تر مورد بررسى قرار داده، صور مختلفى را كه در اين ميان مى‏توان مطرح كرد، برشماريم. نظريات موجود در اين باب را مى‏توان به نظريات قائل به وحدت و نظريات قائل به تغاير تقسيم كرد:

1. نظريات قائل به وحدت:

اين نظريات، چنان‏كه گفتيم بر ذات‏گروى مبتنى هستند. نظريه اقبال و رودلف‏اتو هر دو اين گونه بودند، با اين تفاوت كه اقبال تجارب پيامبر و عارف را تجارب اتحادى مى‏دانست، ولى اتو همه اين تجارب را، معنوى مى‏دانست. به عبارت ديگر، ممكن است تجارب پيامبر را از نوع تجارب عرفا بدانيم و يا اين‏كه تجارب عرفا را از نوع تجارب پيامبر بدانيم; در هر صورت ميان تجارب عارف و پيامبر وحدت برقرار مى‏شود، ولى در يكى تجارب پيامبر و در ديگرى تجارب عارف اصل قرار مى‏گيرد و ديگرى از نوع آن به حساب مى‏آيد. وحدت تجارب پيامبر و عارف با سه مشكل مواجه است:

1. دليلى بر و وحدت اين تجارب در كار نيست، بلكه اگر بنابر اين باشد كه دليلى بر وحدت ارائه شود، تنها ذات‏گروى مى‏تواند پايه مناسبى باشد; ولى نظريه ذات گروى هم در مورد تجارب پيامبران و عرفا قابل قبول نيست. براى اينكه ذات گروى در بحث‏حاضر نتيجه بدهد، بايد سه گام اساسى را طى كند:

اولا هسته مشتركى براى تجارب عرفا در نظر بگيرد;

ثانيا هسته مشتركى براى پيامبران در نظر بگيرد;

در گام سوم بايد هسته مشترك تجارب عرفانى را با هسته تجارب پيامبران اثبات كند; يعنى بايد نشان دهد كه هسته مشترك تجارب عرفانى همان هسته مشترك تجارب پيامبران است. تنها با برداشتن گام نخست‏به نتيجه نهايى كه وحدت تجارب عارف و پيامبر است، دست نمى‏يابيم.

ذات‏گروى مرسوم تنها در باب تجارب عرفانى مطرح شده است. استيس و ديگران صرفا با استقراى مواردى از گزارش‏هاى تجارب عرفانى به تعميم دست زده و هسته مشتركى براى اين تجارب در نظر گرفته‏اند. ولى استقرا در اين گونه موارد، فايده‏اى ندارد. ذات‏گرايان اگر از پيش، وجود هسته مشترك را مسلم فرض نكنند، استقرا هيچ سودى به حال آنها نخواهد داشت و هر ويژگى مشتركى كه در استقرا به آن دست مى‏يابيم، ممكن است ويژگى ذاتى نباشد. در حقيقت ذات‏گروى پيش‏فرض استيس و ديگران است، نه اينكه از دليلى متقن به دست آمده باشد. از اين گذشته، اگر ذات‏گروى را در باب تجارب عرفانى بپذيريم، بايد گام ديگر را برداريم. در گام دوم بايد هسته مشتركى براى تجارب پيامبران اثبات كنيم.

در اين گام هم تنها راه، توسل به استقرا است; ولى مادامى كه از پيش هسته مشتركى را فرض نگيريم، استقرا اين نتيجه را به بار نمى‏آورد كه اين تجارب هسته مشتركى دارند; چرا كه هر ويژگى مشتركى كه از بررسى تجارب پيامبران به دست مى‏آوريم، ممكن است ويژگى ذاتى نباشد و صرفااشتراك در پاره‏اى از امور عرضى باشد. اگر در گام قبلى با مشكل روبه‏رو مى‏شوند، مشكل گام سوم حادتر است.

چرا كه در اين مورد راهى به اثبات آن نداريم. ما از كجا مى‏توانيم اين همانى هسته مشترك تجارب عرفا و هسته تجارب پيامبر را اثبات كنيم.

اولا اين تجارب را نمى‏توان استقراء كرد. برخلاف تجارب عرفانى، گزارش‏هاى زيادى درباره كيفيت و چگونگى اين تجارب در دست نيست. پيامبران به جاى اين‏كه تجاربشان را توصيف كنند، بيشتر پيام الهى را كه بر آنها وحى شده بود، به ديگران انتقال مى‏دادند. توجه به سرشت اين تجارب و ويژگى‏هاى آنها در دوره مدرن رونق گرفت و مخاطبان شفاهى پيامبران پيش‏تر به پيام وحى توجه داشتند تا به خود حالات و تجارب پيامبران. انسان مدرن هم كه به خود اين حالات و تجارب توجه دارد، راهى به آنها ندارد; چرا كه در جهان جديد اثرى از تجارب پيامبران در كار نيست. ثانيا اگر راهى به استقراى ويژگى‏هاى اين تجارب داشته باشيم، باز استقرا هيچ‏گاه نمى‏تواند هسته مشتركى را اثبات كند و بايد از پيش، اين پيش‏فرض را داشته باشيم كه تجارب پيامبران هسته مشتركى دارند; يعنى آن چيزى را كه مى‏خواهيم با استقراء اثبات كنيم، بايد از پيش فرض بگيريم.

2. چنانكه گفتيم تجارب پيامبران تجارب غير عادى هستند. تجارب عرفانى نيز در مقابل تجارب عادى و معمولى قرار دارند. بايد توجه كرد كه عادى و معمولى در اينجا معناى خاصى دارد. عرفا پس از انجام كارهاى خاصى به تجارب عرفانى دست مى‏يابند. اين كارها:

با فرهنگ دينى عارف تناسب دارد; به عبارت ديگر هر عارفى متناسب با فرهنگ دينى خود كارهايى را انجام مى‏دهد. مثلا عرفاى هند و، رياضت‏هاى خاصى را انجام مى‏دهند كه در اسلام از آنها خبرى نيست و عرفاى اسلامى هم متناسب با فرهنگ اسلامى افعال خاصى را انجام مى‏دهند. مثلا برخى از عرفا - كه بيشتر از ميان عرفاى شيعه هستند - از طريق معرفت نفس و تهذيب به اين تجارب دست مى‏يابند. به هر حال، عرفا با افعال خاصى به اين تجارب دست مى‏يابند. تجارب عرفاء به اين معنا تجارب عادى و معمولى هستند كه با تمرين و انجام افعال خاصى قابل حصول‏اند; ولى هيچ كسى با تمرين و انجام افعال خاصى نمى‏تواند به تجارب پيامبران دست‏بيابد. هيچ‏كس با تمرين و تلاش، پيامبر نمى‏شود. البته اين سخن به اين معنا نيست كه پيامبران هيچ تلاش و تمرينى را انجام نداده‏اند، بلكه نكته اصلى اين است كه تنها تعداد معدودى به گزينش الهى، اين تجارب را داشته‏اند و ديگر انسان‏ها هيچ‏گاه با تلاش و تمرين نمى‏توانند به اين تجارب دست‏بيابند. اين وجه، تفاوت مهمى است و از اختلاف تجارب پيامبران با تجارب عرفا حكايت مى‏كند.

3. مشكل ديگر، جزئيات نظر قائلين به وحدت، مربوط مى‏شود; يعنى به اينكه تجربه عارف و تجربه پبامبر را از چه مقوله‏اى بدانيم.

اگر تجارب عرفانى را تجارب اتحادى بدانيم، دو ايراد عمده رخ مى‏نمايد:

اولا، همه تجارب عرفا تجارب اتحادى نيستند. تجارب اتحادى فقط در برخى سنت‏هاى دينى ديده مى‏شود كه از لحاظ اعتقادى جايى براى اين تجارب باشد; مثلا چنان‏كه كنز گفته است: در يهوديت اين نوع تجربه در كار نيست; چون اعتقاد به اتحاد در يهوديت وجود ندارد. در عرفاى اسلام، بيشتر ميان اشاعره چنين اعتقادى ديده مى‏شود و عرفاى اماميه مثلا با تجربه اتحادى موافق نيستند. اختلافاتى از اين قبيل بسيار زياد است و نمى‏توان همه اين تجارب را زير چتر واحدى جمع كرد.

ثانيا، تجارب پيامبران، چنان‏كه اتو گفته است، تجارب اتحادى نبوده‏اند. تجارب پيامبران تجارب كاملا غير اتحادى‏اند و با التفات به تمايز دو طرف - خدا و پيامبر - همراه بوده‏اند.

تجارب مينوى سرشت تجارب پيامبران را نشان نمى‏دهد

از سوى ديگر، تجارب مينوى سرشت تجارب پيامبران را دقيقا نشان نمى‏دهد. توصيفات اتو تنها برخى ويژگى‏هاى بسيار كلى اين تجارب را نشان مى‏دهد كه چه بسا ويژگى‏هايى غير ذاتى‏اند; بلكه، امورى خارج از سرشت تجارب پيامبران هستند. تجارب پيامبران تجاربى ناشناخته براى ديگران هستند و در اين موارد، نظريه‏پردازانى مانند اتو به ناچار به تعميم و كلى‏سازى دست مى‏زنند. اين قبيل تعميم‏ها مانند آن است كه صفحه كاغذى بسيار بزرگ را آن قدر ببريم كه با كاغذى بسيار كوچك‏تر منطبق گردد. اين تعميم‏ها، سرشت و ذات اين تجارب را ناديده مى‏گيرند و صرفا به پاره‏اى اشتراكات عرضى براى كلى‏سازى روى مى‏آورند . از اين گذشته، اگر اين گونه تعميم‏ها و كلى سازى‏ها را در باب تجارب پيامبران بپذيريم، توسعه دادن آنها به تجارب عرفانى جاى ترديد دارد. بسيارى از تجارب عرفانى چنين ويژگى‏هايى را ندارند; مثلا با حالت هيبت همراه نيستند و يا ويژگى‏هاى ديگرى دارند كه در تجارب مينوى به چشم نمى‏خورند.

2. نظريات قائل به اختلاف و تغاير:

در مقابل، دسته‏اى ديگر از نظريات را مى‏توان در نظر گرفت كه بر اختلاف و تغاير تجارب پيامبر و عارف تصريح دارند. اين نظريات ضرورتا بر ساختى‏گروى مبتنى نيستند; يعنى ممكن است‏با پذيرفتن ساختى‏گروى به تغاير اين تجارب قائل شويم و نيز ممكن است‏با رد آن - و البته رد ذات‏گروى - تغاير و اختلاف اين تجارب را بپذيريم. تفاوت ساختى‏گروى با اين نظر اخير در اين است كه بنابر ساختى‏گروى، تجارب پيامبر با تجارب عرفا، از اين رو اختلاف دارند كه در متن تجارب هر يك، تفاسيرشان دخيل است. زبان وانتظارات و فرهنگ و معلومات سابق آنها به تجاربشان محتوا و شكل خاصى مى‏دهند; ولى بنابه نظر اخير، اين امور در تجارب آنها دخالت ندارند و با وجود اين، تجارب آنها متفاوت است.

نظريات قائل به تغاير را به دو دسته كلى مى‏توان تقسيم كرد:

1. نظريات قائل به تغاير ذاتى: تغاير ذاتى تجارب پيامبر و عارف از دو راه ميسر است: يك راه اين است كه ساختى‏گروى را بپذيريم و بگوييم چون در متن تجارب پيامبر و عارف، معلومات، انتظارات و... آنها دخيلند و محتواى خاصى به آنها مى‏دهند، لذا اين تجارب تباين ذاتى دارند. راه دوم اين است كه تغاير ذاتى اين تجارب را با ساختى‏گروى ندانيم، بلكه ساختى‏گروى را نپذيريم و بگوييم تفاسير در متن تجربه حضور ندارند، ولى خود اين تجارب ذاتا متباين‏اند.

2. نظريات قائل به تغاير تشكيكى: بر طبق اين نظريات، تجارب عرفانى در مرتبه‏اى پايين‏تر از تجارب پيامبر قرار دارند و همان‏طورى كه عرفا گفته‏اند: نهايت‏حال اوليا بدايت‏حال انبيا است.

اكنون اين پرسش مطرح مى‏شود كه كدام نظريه را بايد اختيار كنيم؟ تجارب پيامبر تجارب ساختى نيستند، معلومات و انتظارات و فرهنگ و زبان او به آنها شكل و محتواى خاصى نمى‏دهند، بلكه پيامبر به متن هستى راه مى‏يابد و آن چه را كه مى‏بيند، واقعا به همان شكلى كه هست مى‏بيند.

تفكيك تجارب وحيانى از تجارب نبوى كه قبلا مطرح كرديم، در اين‏جا مى‏تواند سودمند باشد. تجارب وحيانى، تجاربى هستند كه پيامبر در عمليات اخذ وحى دارد. اين تجارب با تجارب عرفانى تباين ذاتى دارند. سخن عرفا كه مى‏گفتند: نهايت‏حال اولياء بدايت‏حال انبياء است، هرگز به اين نوع تجارب مربوط نمى‏شود. اگر تجارب وحيانى الزام آور و ماموريت آفرين هستند و تجارب عرفانى چنين نيستند، معلوم مى‏شود كه ميان اين دو دسته از تجارب، تغاير ذاتى وجود دارد.

--------------------------------------------------------------------------------

1) عطار، شيخ فريدالدين، تذكرة الاولياء به كوشش دكتر محمد استعلاحى، ص 206، چاپ زوار (1346).

2) آشتيانى سيد جلال الدين، شرح مقدمه قيصرى، ص 870، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى (1365).

3) غزالى ابوحامد، شك و شناخت، ترجمه صادق آئينه‏وند، ص 50، انتشارات امير كبير (1362).

4) اقبال لاهورى علامه محمد، احياى تفكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام،

ص 143، كانون نشر پژوهشهاى اسلامى

5) همان، ص 144.

6) دكتر سروش هم در مقاله «بسط تجربه نبوى‏» همين نظر اقبال را پذيرفته، و با اينكه در موارد متعددى ادعا كرده است كه هيچ تجربه تفسير نشده‏اى وجود ندارد به اين نكته دقيقا پى نبرده كه اين ادعا با سخن اقبال ناسازگار است و نمى‏توان هم به وحدت تجربه عارف و تجربه پيامبر قائل شد و هم ادعا كرد كه هيچ تجربه تفسير نشده‏اى وجود ندارد; ذات‏گرايى با وحدت تجربه عارف و تجربه پيامبر ملازم است.

7. Constractivism

هفته نامه پگاه حوزه - شماره 76 -